Friday, May 05, 2017

Sacrificios humanos en Islas Canarias. Maui, Magec, Magios hijos del sol



BYRSA
Arte, cultura e archeologia del Mediterraneo punico
Direttore scientifico Enrico Acquaro
Direttore editoriale Antonio Scollo
Comitato scientifico José Luis Lόpez Castro (Universidad de Almería)
Giovanni Garbini (Accademia dei Lincei, Roma)
Suzanne Frey-Kupper (University of Warwick)
Patrizia Piacentini (Università di Milano)
Antonio Sanciu (Soprintendenza per i Beni Archeologici di Sassari
e Nuoro)
Maurizio Sannibale (Musei Vaticani)
Redazione Anna Chiara Fariselli (Università di Bologna)
Raimondo Secci (Università di Bologna)
Recapito della redazione:
dott.ssa Anna Chiara Fariselli
Dipartimento di Beni Culturali
Università di Bologna
via degli Ariani 1
Ravenna
E-mail: annachiara.fariselli@unibo.it
Acquisti Costo del presente volume € 25,00
Per l’abbonamento rivolgersi a: Licosa S.P.A.
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laura.mori@licosa.com
I contributi scientifici pervenuti alla rivista sono sottoposti alla lettura e al giudizio di referees di fiducia del Comitato
scientifico e della Redazione .
BYRSA
ARTE, CULTURA E ARCHEOLOGIA
DEL MEDITERRANEO PUNICO
19-20/2011
AGORÀ & CO.
Laborem saepe Fortuna facilis sequitur
©2013, Agorà & Co., Lugano
proprietà artistica e letteraria riservata per tutti i paesi
È vietata la traduzione, la memorizzazione elettronica, la riproduzione totale e parziale, con qualsiasi mezzo,
compresa la fotocopia, anche ad uso interno o didattico
issn 1721-8071
Volume pubblicato con il contributo dell’Alma Mater Studiorum
Università di Bologna, sede di Ravenna, Dipartimento di Beni Culturali
VII
SOMMARIO
Enrico Acquaro
Editoriale ix
Riti sacrificali, simbologia funeraria ed emblemi politici
da Cartagine a Lixus 1
Enrico Acquaro
Cretule e sigilli di Cartagine punica 3
Enrico Acquaro
Mediterranean Carthages: rereading Justin 31
Carla Del Vais
Cippi e altarini funerari dalla necropoli meridionale di Tharros. Nuovi dati 35
Anna Chiara Fariselli
Il “trionfo sulla morte” e il mestiere delle armi nella simbologia delle stele votive cartaginesi 61
Alfredo Mederos Martín
Sacrificios de niños y sustitutorios de ovicapridos al dios Sol šmš
en el litoral atlántico norteafricano 79
Raimondo Secci
Da Nimrud a Cartagine. Rilettura iconografica di un rasoio punico al Museo del Bardo 129

79
SACRIFICIOS DE NIÑOS Y SUSTITUTORIOS DE OVICÁPRIDOS
AL DIOS SOL ŠMŠ EN EL LITORAL ATLÁNTICO NORTEAFRICANO
alfredo mederos martín*
Abstract
The sacrifice of the summer solstice correspond with the third Phoenician-Punic month, zbh šmš “sacrifice
to the Sun”, equivalent to the current month of June, and with the festival of Cronos, the 12th of the month
of Hekatombaion, first month of the year in Athens, that also corresponds with the month of June. The city
of the Mauretania Tingitana that was coining the mint mqm šmš, we believe was found in Banasa in the
basin of the river Sebou, while Thamusida, in the periplus of Ps-Scylax, would correspond to Thimiatérion.
Mqm šmš issued currency between the kingdoms of Bocchus I, 118-81 a.C. and Juba II, 25 BC-23 AD. Both
monarchs had knowledge of the Canary Islands. In the Top of Punta de Rasca -Beacon of Scratches- or the
Christians (Tenerife, Canary Islands), according to a verbal tradition that continued until the XIXth century,
the guanches were accomplishing human sacrifices of small children to the sun god Achaman, ‘hmn, during
the summer solstice, the night of 21th of June, beginning of the new year between the guanches, that they could
be devoted to b‘l hmn, the son of Cronos-Heliums. This relationship to the summer solstice could contribute to
specify the date of the child sacrifices celebrated in the tophet of Carthage.
Key Words: šmš-helium, mqm šmš, zbh šmš, Carthage, Atlantic Morocco, Canary Islands, child sacrifices
Resumen
El sacrificio del solsticio de verano se corresponde con el tercer mes fenicio-púnico, zbh šmš “sacrificio al Sol”,
equivalente al actual mes de Junio, y con el festival de Cronos, el 12 del mes de Hekatombaion, primer mes del año
en Atenas, que también corresponde con el mes de Junio. La ciudad de la Mauretania Tingitana que acuñaba la
ceca mqm šmš, creemos se encontraba en la cuenca del río Sebou, identificable con Banasa, mientras Thamusida,
en el Periplo de Pseudo-Scílax, correspondería a Timiaterio. Mqm šmš emitió moneda entre los reinos de Boco
I, 118-81 a.C. y Juba II, 25 a.C-23 d.C. Ambos monarcas tuvieron conocimiento del emplazamiento de las Islas
Canarias. En la Punta del Faro de Rasca o de los Cristianos (Tenerife, Islas Canarias), según una tradición oral
que continuó hasta el siglo XIX, los guanches realizaban sacrificios humanos de niños pequeños al dios sol
Achaman, ‘hmn, durante el solsticio de verano, la noche del 21 de Junio, inicio del nuevo año entre los guanches,
que podrían ser dedicados a b‘l hmn, el hijo de Cronos-Helios. Esta relación con el solsticio de verano puede
contribuir a precisar la fecha de los sacrificios de niños celebrados en el tophet de Cartago.
Palabras clave: šmš-helios, mqm šmš, zbh šmš, Cartago, Marruecos atlántico, Islas Canarias, sacrificios de
niños
1. la ciudad de mqm šmš
1.1. Denominación
Una serie monetal púnica de Marruecos lleva la leyenda mqm šmš, que significa literalmente
“lugar del sol”. Pero mqm, si bien se traduce con el significado genérico de “lugar”,
* Departamento de Prehistoria y Arqueología de la Universidad Autónoma de Madrid. Facultad de Filosofía
y Letras. alfredo.mederos@uam.es.
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alfredo mederos martín
parece tener un valor polisémico como lugar santo, con una prolongación como necrópolis
y sepultura1, como la plaza donde desembocan las puertas de una ciudad2, o un espacio
abierto cubierto por una columnata3. G. Garbini atribuye a mqm hdš el sentido de “mercado
nuevo”4, lo que implicaría en mqm šmš el significado de “mercado del sol”5, o interpretado
como “mercado del extremo Occidente”6.
También se sugiere traducir mqm šmš como “templo del sol”7, que puede englobar las
propuestas precedentes puesto que los templos servían para sacralizar y garantizar las
transacciones comerciales. Un topónimo próximo a Maqom Shemesh es Bet Shemesh, la
“casa del sol” o el “templo del sol”, pues Bethel es “casa de(l) Dios/El”, actualmente denominada
Ain Shems, la “fuente del sol”, situado a 25 km al Oeste de Jerusalén. Allí había una
gran piedra donde se ofreció un holocausto cuando se detuvo la carreta que traía el arca de
la alianza devuelta por los filisteos8.
1.2. Procedencia de la ceca
Aunque se ha planteado la procedencia de estas acuñaciones en Azib Slaoui, próximo a
Ksar el Kebir, junto al río Lukkos9, o en la localidad costera de Azemmour10, la opinión
más extendida ha sido una procedencia lixita, desde su propuesta por Mazard11, reafirmada
por Marion12, por la existencia de dos especímenes híbridos con cuños de Lixus.
Esta hipótesis no la comparten Alexandropoulos13, Boubé14, El-Harrif y Giard15, Aranegui
et al.16 o Callegarin y Ripollès17, porque no se trata de que en un anverso aparezca el
nombre de Lixus y en el reverso otro de mqm šmš, sino que aparece la titulatura de Boco
1 Fevrier 1960-61: 33-36; Milani 1983: 38; Krhamalkov 2000: 307-308.
2 Lipinski 1994: 123.
3 Lipinski 1994: 123-24.
4 Garbini 1992: 186-87.
5 López Pardo 2001: 228.
6 Manfredi 1993: 99.
7 Février com. pers. a Marion 1972: 73, n. 3.
8 1 Samuel, 6.
9 López Pardo 2001: 228, n. 30.
10 Müller 1874: 167-68; Mateu 1949: 13.
11 Mazard 1955: 189.
12 Marion 1972: 72; Depeyrot 1999.
13 Alexandropoulos 1992: 250.
14 Boubé 1992: 259.
15 El-Harrif − Giard 1992, 269, n. 9.
16 Aranegui et al. 2000: 23.
17 Callegarin − Ripollès 2010: 151.
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sacrificios de niños
dedicada a bqš [h]mm[lkt] y en el anverso dos racimos de uvas, las cuales no necesariamente
tienen que atribuirse en exclusiva a Lixus. Por ejemplo, conocemos un racimo de
uvas en monedas de Rusaddir, Tamuda y Sala18.
Entre los partidarios de una segunda acuñación lixita, dedicada a mqm šmš, han sido
consideradas emisiones emanadas por el barrio fenicio de Lixus19, de un santuario lixita
consagrado a šmš20, o por el santuario en la ciudad dedicado a Melqart21. En las monedas
de Lixus lkš es frecuente la leyenda mb’l, “los ciudadanos de”22, que es una referencia explícita
a la entidad ciudadana de Lixus como autoridad emisora, y quizás se explique por
la existencia de las dos amonedaciones, siendo ésta la perteneciente a la administración de
la ciudad y la de mqm šmš correspondiente al templo de mlqrt.
El delubrum Herculis se ha situado en lo alto de la acrópolis del yacimiento, bajo los
cimientos de los templos H, F y G, porque Lixus parece una isla vista desde el mar cuando
hay marea alta23.
Otra posibilidad es que hubiese un santuario exterior a la ciudad de cierta entidad dedicado
a Melqart con connotaciones solares24, aunque se le cite también como un bomos o
altar25 o como un ara rodeada de acebuches salvajes26. La continuidad de un espacio sacro
exterior en época medieval la sugiere Habibi27, al relacionarlo con la presencia de una mezquita
sagrada muy frecuentada en el siglo XII en el Kitab al-istibsar y en el siglo XIII por
Ibn Al-Mu’im, especificando ambos que la mezquita surgía, cuando había marea baja, en
uno de los islotes de la laguna cerca de la desembocadura.
Otra explicación es la aportada por Manfredi28 quien considera lkš un topónimo de
origen líbico y mqm šmš el nombre fenicio de la localidad, lo que podría haber propiciado
acuñaciones con ambos nombres como también sucedió en Sicilia con los casos de Panormo-
sys o Solunto-kpr’. En cambio, partidarios de una lectura fenicia de lkš son Villaver-
18 Mazard 1960: 115.
19 Mazard 1955: 189.
20 Marion 1972: 73; Bonnet 1992: 125.
21 López Pardo 1987: 315-16; 1992: 101; 2004-2005: 321.
22 Solá Solé 1967: 25.
23 López Pardo 1992: 95.
24 Plin. N.H., XIX, 63; Ponsich 1963-1964: 189; 1981: 12; Habibi 1994: 239; López Pardo 2000a: 822 n. 15;
2000b: 28-29.
25 Str. XVII, 3, 3.
26 Plin. N.H., V, 2-4.
27 Habibi 1994: 241.
28 Manfredi 1993: 98-99; 2003: 474.
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alfredo mederos martín
de29, que lo ve como equivalente de la griega hesperis, occidente, atardecer u ocaso, o López
Pardo30 como los “extremos (lqshm) de la tierra, hacia los confines (lksm) de las praderas”31.
El principal apoyo para sustentar la ecuación Lixus-mqm šmš ha sido lingüístico al conservarse
hasta la actualidad el topónimo de chumis–soleada32, enfatizado por López Pardo33
quien lo considera casi irrefutable o Villaverde34, al apreciarse un prefijo en t y la raíz
sms en las denominaciones de la localidad, Tashommes según Al-Bakri35, Tusomosi, Tuximuxu,
Tusimusi en portulanos de los siglos XIII y XIV, Soumaso en un portulano griego
del siglo XVI36, hasta el Tchemmisch recogido por Tissot37 en el siglo XIX.
1.3. Distribución
A pesar de no haberse podido identificar la sede de esta ceca púnica de Marruecos, sus
acuñaciones son las mejores representadas en los yacimientos marroquíes, seguida a distancia
por las amonedaciones lixitas38. Se han encontrado en la propia Lixus39 y en Dchar
Jdid, Zilil, coetáneas al reinado de Juba II40. Es precisamente Zilil la ciudad que muestra
un registro que podría hacer pensar en una ubicación de la ceca en la tingitana atlántica,
pues presenta 27 monedas de mqm šmš, 7 de Lixus, 5 de Tingi, 4 de la propia Zilil y 2 de
Babba41, pero una explicación sería que Zilil sólo tuvo tardíamente una ceca propia y el
numerario procedía de otra localidad costera atlántica próxima. Ya se planteó en el siglo
XIX su ubicación en el puerto de Azemmur que Müller42 identifica con la localidad del “río
Asana, de agua salada, pero con un puerto notable”43.
En este sentido, las monedas de mqm šmš son especialmente numerosas más al Sur, en
el arco que forma el río Sebú, en las ciudades de Volubilis, Banasa y Thamusida44, donde
29 Villaverde 2001: 119, n. 324, 542 n. 79, 581.
30 López Pardo 2004-2005: 327-28.
31 KTU 1.16 III, 1-11; Trad. Olmo Lete 1981: 315.
32 Villaverde 2005: 118 y com. pers.
33 López Pardo 2004-2005: 322-23 y com. pers.
34 Com. pers.
35 Akerraz 1992: 384-85.
36 Rebuffat 1973-1974: 143.
37 Tissot 1877: 205.
38 López Pardo 1987: 316.
39 Tarradell 1960: 175.
40 Akerraz et al. 1989: 514.
41 Depeyrot 1999.
42 Müller 1874: 167-68.
43 Plin., N.H., V, 1, 13.
44 Marion 1972: 72-73.
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sacrificios de niños
el 86% de las 296 monedas acuñadas en las ciudades autónomas que se hallaron en estos
yacimientos son de esta ceca, a las que hay que sumar 51 monedas de la ceca de Lixus45. Y
también lo son en la localidad costera de Sala, donde son las más frecuentes (31), después
de las de Gades (55), encontrándose alguna de Lixus (4) y de Tingi (5)46. En la costa argelina,
donde la presencia de numerario de la Mauritania Occidental es escasísima, éstas son
las mejor representadas, si bien sólo se han localizado en Iol-Caesarea (Cherchel, Argelia),
la capital oriental del reino, tres monedas de šmš y una de Rusaddir (Melilla)47.
La abundancia de numerario de mqm šmš en las localidades de la cuenca del río Sebou
ha hecho sugerir a Alexandropoulos48, sin descartar totalmente la hipótesis de la atribución
a Lixus de estas series, una localización más meridional de la ceca, apuntando incluso
que podría ser Volubilis, idea retomada por Gozalbes49 después de sugerir una ubicación
meridional de la ceca50. Más recientemente, se ha propuesto también la localización en
Rihra, situada en un meandro del oued Beth, río no navegable, que identifica con Gilda, a
la cual se considera la regia de Bocco51, aunque algunos autores proponen otras localizaciones52
para esta ciudad que menciona Alejandro Polyhistor en la primera mitad del siglo
I a.C. habitada por los gilditas, una población libia53.
Sin embargo, sólo las viejas colonias fenicias y púnicas próximas a la costa emitieron
moneda con leyenda púnica y a este horizonte se debe adscribir indudablemente el enclave
de mqm šmš, dada su denominación y el tipo de leyenda de sus monedas.
Por otra parte, ya Manfredi54 señala que difícilmente en un sitio situado al interior, en
un meandro del oued Beth, pueda situarse un topónimo cuyo seginificado sería “mercado
situado al Occidente”.
Las ciudades situadas en un estuario fluvial como Thamusida y Sala gozaron de un estatus
de ciudad autónoma, al igual que Lixus. Sala tuvo una acuñación propia donde figura
su denominación o leyenda neopúnica, sl‘t, a partir de sl, roca55, lo que apunta a Thamusida
si se opta por una ciudad costera o a Banasa por ser el río Sebou navegable y la principal
vía de penetración dentro del país, siendo sensibles los efectos de la marea hasta 50 km al
interior.
45 Marion 1967: 101-102.
46 Boubé 1992: 258-60.
47 Salama 1979: 114, 130-31.
48Alexandropoulos 1992: 249-54.
49 Gozalbes 2004: 147; 2007: 54-55.
50 Gozalbes 1998: 221.
51 Callegarin − El Harrif 2000: 30-31.
52 Villaverde 2001.
53 Müller 1849: 238.
54 Manfredi 2003: 475.
55 Lipinski 1992: 385, 420.
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alfredo mederos martín
En este sentido, Volubilis cuenta con el 72 % de monedas de mqm šmš, Banasa con
el 61 %, Sala con el 25 % y Thamusida con el 22 %. Sin embargo, se advierte que los dos
emplazamientos más continentales, Banasa, ascendiendo por el río a unos 82 km de la
desembocadura del río Sebou, y Volubilis cuentan con una escasa presencia de monetario
gaditano que distorsionan los porcentajes generales y pueden inducir a sugerir un origen
volubilitano de la ceca de mqm šmš (Tabla 1).
Thamusida Sala Banasa Volubilis
Gadir-’gdr 37 60 % 55 45 % 18 15 % 10 8.5 %
Šmš 14 22 % 31 25 % 75 (78) 61 % 84 72 %
Lixus-Lkš 5 8 % 4 3 % 22 (26) 18 % 9 8 %
Tingi-Tng’ 1 2 % 5 4 % 6 5 % 10 8.5 %
Sala-Sl‘t 5 8 % 28 23 % 1 1 % 4 3 %
Total 62 100 % 123 100 % 122 (129) 100 % 117 100 %
Tabla 1 - Distribución de las monedas de šmš en las ciudades del sur de la Mauretania Tingitana a partir de
datos en Boubé (1992: 258, 260) y corrección de la cifras de Banasa en Callegarin y El Harrif (2000: 38, fig. 9).
Los datos de Boubé sobre Banasa entre paréntesis.
En cambio, si eliminamos las monedas de la ceca de Gades se observa que la moneda de
mqm šmš es la dominante en las ciudades del Sur de la Mauretania Tingitana, en contraste
con las atribuibles con seguridad a Lixus y las procedentes de Tingi, estando en porcentaje
decreciente Volubilis 78.5 %, Banasa 72 %, Thamusida 56 % y Sala 46 %. Estos datos, en
particular, apuntan a la cuenca del río Sebou, donde bien Thamusida, el núcleo más próximo
a la costa, o Banasa por su carácter fluvial, son las opciones preferentes, en particular
la segunda por su mayor porcentaje de monedas, el 72 % frente al 56 % (Tabla 2).
Thamusida Sala Banasa Volubilis
Šmš 14 56 % 31 46 % 75 (78) 72 % 84 78.5 %
Lixus-Lkš 5 20 % 4 6 % 22 (26) 21 % 9 8.5 %
Tingi-Tng’ 1 4 % 5 7 % 6 6 % 10 9 %
Sala-Sl‘t 5 20 % 28 41 % 1 1 % 4 4 %
Total 25 100 % 68 100 % 104 (111) 100 % 107 100 %
Tabla 2 - Distribución de las monedas de šmš en las ciudades del sur de la Mauretania Tingitana sin
contabilizar la presencia de la ceca de Gades.
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sacrificios de niños
Aunque se ha argumentado que no existe ningún conexión en los nombres de Volubilis,
Banasa (Sidi Ali bou Djenoun) o Thamusida (Sidi Ali ben Ahmed) para asociarlos con mqm
šmš56, debe tenerse en cuenta que el nombre de Banasa fue impuesto por Octavio Augusto
cuando fundó entre el 33-25 a.C. la colonia romana de Iulia Valentia Banasa, mencionada
por Plinio57 como “Banasa, de sobrenombre Valentia”. Este nombre ha sido considerado
un topónimo fenicio, bnsz58 o derivado de la tribu de los Baniures59. Su emplazamiento
en el interior de un importante cauce fluvial podría explicar la denominación mqm como
mercado60 o plaza61, al confluir una ruta fluvial procedente de Fez a la que sólo se podía acceder
con pequeñas embarcaciones, pues aún el río fue navegable en invierno hasta inicios
del siglo XVI62.
Si tenemos en cuenta que Banasa se trata de una fundación antigua fenicia como ya
señaló Jodin63 cuando mencionó la presencia de cuellos de ánfora fenicias, Ponsich64 la
considera una “fundación fenicia” del siglo VII a.C. y se ha confirmado finalmente con el
reciente estudio de estas ánforas por Arharbi65, resulta aún más razonable poder asignar a
esta población la ceca de mqm šmš.
La distribución de las monedas de la ceca de Sala, sl‘t, muestra también esta distribución
meridional en la Mauretania Tingitana, la propia Sala con 28, Thamusida (5), Volubilis (4),
Banasa (1), Souk el-Arba du Rharb (1) y Tamuda (1)66. Es interesante que el comienzo de
esta acuñación es atribuido al reinado de Boco II67, después del 38 a.C., lo que implicaría la
aparición coetánea de dos nuevas cecas en la Mauretania Tingitana meridional, sl‘t y mqm
šmš, aunque la cronología de inicio de esta última ceca parece más antiguo68.
En contraposición, la presencia de monedas de mqm šmš en la propia Lixus es mucho
menor. De las excavaciones de Ponsich69, entre 28 monedas de la Mauretania Tingitana, 12
proceden de Lixus y ninguna es ascribible a la ceca de mqm šmš. Del mismo modo, en las
nuevas excavaciones dirigidas por C. Aranegui y M. Habibi, de 14 monedas mauretanas,
56 López Pardo 2004-2005: 322.
57 Plin. N.H. V, 1, 5.
58 Villaverde 2001: 581.
59 Coltelloni-Trannoy 1997: 105.
60 Garbini 1992: 186-87.
61 Lipinski 1994: 123.
62 Pereira 1505-1508 en Picard 1927: 238.
63 Jodin 1966: 191.
64 Ponsich 1982: 441.
65 Arharbi 2005: 414-15, 417, fig. 1/1-4
66 Boubé 1992: 258.
67 Marion 1972: 61.
68 Vide infra.
69 Com. pers. Alexandropoulos 1992: 251, n. 15.
86
alfredo mederos martín
12 proceden de la ceca de Lixus y ninguna de mqm šmš70. Los resultados de las últimas
campañas entre 2000-2003 han vuelto a confirmar esta apreciación y de 9 monedas mauretanas
todas son de la ceca de Lixus y ninguna de mqm šmš71.
No obstante, debe tenerse en cuenta la intensidad de las excavaciones realizadas en localidades
meridionales como Volubilis, Thamusida o Banasa, mucho más importantes que
las realizadas en Lixus, donde además a veces no se conservan parte de los materiales de
las excavaciones, lo que exige mantener cierta prudencia.
En la iconografía de šmš pudo influir la proximidad de dos de las capitales o regia de
Boco II72, Iol y en particular Siga, situadas en la orilla opuesta a Malaca, cuyas emisiones
del periodo III, 100-27 a.C.73, presentan un sol de 8 rayos o puntas con la leyenda šmš, que
continuaron durante el periodo IV, a partir de Octavio Augusto 27 a.C.74, coetánea con
Juba II.
Se ha planteado que la iconografía de Helios-Šmš encubre la de Baal-Hammon75, hipótesis
que puede apoyar el carácter solar que también tiene b‘l hmn76.
Según Manfredi77, partidaria de la correlación Lixus-mqm šmš, esta iconografía solar,
frente a la tradicional lixita, pretendía reafirmar la dependencia política de Lixus al reino
de Mauretania, primero bajo Boco II y luego con Juba II. Este aspecto es enfatizado por
Alexandropoulos78 y Gozalbes79 que otorgan a la ceca de mqm šmš el carácter de una ceca
real, quizás acuñada en la capital de la Mauretania Occidental.
Tradicionalmente, se ha considerado que la acuñación de mqm šmš debió comenzar
a partir del 38 a.C., con la anexión de la Mauretania Occidental por Boco II, rey mauro
oriental desde el 49 a.C., tras derrotar a Bogud el 38 a.C. En este proceso contó con el apoyo
de Octavio, pues Bogud sostuvo militarmente a Marco Antonio en la Guerra Civil80.
Desde un punto de vista cronológico, Marion81 señala en el Museo de Rabat la presencia
del 125 monedas del reinado de Boco II, 38-33 a.C., frente a 98 del reinado de Juba II, de
mayor duración temporal, 25 a.C-23 d.C. En contraposición, existen 78 monedas de Lixus,
27 de Tingi, 12 de Sala y 1 de Zilil, lo que revela bien la importancia que tuvo esta ceca en
los cinco años de reinado de Boco II o bien que dicha ceca estuvo activa durante un pe-
70 Tarradell Font 2001: 247-48.
71 Tarradell Font 2005: 183-84.
72 Solin. XXV, 16.
73 Campo 1986: 150-51, 155, lám. 3/D4-Q; Campo − Mora 2000: 464-65, 470, fig. 1/6, 8-9.
74 Campo 1986: 151, 155, lám. 3/A-B; Campo − Mora 2000: 465-66, 470, fig. 1/11-12.
75 Chaves − Marín Ceballos 1981: 34-35.
76 Vide infra.
77 Manfredi 1996: 54.
78 Alexandropoulos 2000: 195, 202-203.
79 Gozalbes 2007: 55.
80 Dio. Cas. XLVIII, 45, 3.
81 Marion 1972: 71.
87
sacrificios de niños
riodo más amplio, lo que dificulta su atribución a Boco II y puede apuntar a su predecesor
Boco I.
Las emisiones de la ceca de mqm šmš comienzan con un perfil de Boco II con leyenda en
neopúnico bqšm[š] o bqšm[š] hmmlkt y en el reverso un sol de 6 rayos junto con una espiga
de trigo y un racimo de uvas82. Sobre esta serie se ha planteado que podría ser atribuida a
Boco I (118-81 a.C.)83, lo que remontaría su emisión a finales del siglo II a.C.
Las diferencias son evidentes con las monedas de Boco II84 cuyas cuatro series siguen
un patrón monetal romano de un as semi-unicial la serie I, un semis la serie II, un triens la
serie III y un sextans la serie IV85, en contraposición con el de mqm šmš. En segundo lugar,
las monedas de Boco II tienen buena factura frente al mediocre acabado que reflejan las de
mqm šmš. En tercer lugar, la iconografía del monarca es diferente, Boco II tiene el pelo corto
con una barba cuidada y corta86 frente al taller de mqm šmš que presenta cabellos largos
y una barba quizás más larga87. Finalmente, las monedas de Boco II combinan leyendas en
neopúnico y latín, rex bocchus88, lógico por la estrecha relación con Octavio, mientras las
monedas de mqm šmš están exclusivamente en neopúnico, bqs hmmlkt89.
Si tenemos en cuenta que Eudoxo de Cízico visitó a Boco I en su regia hacia el 108-107
a.C.90, la referencia de que “viajó a pie hasta encontrar a Bogo y le aconsejó que se hiciese
cargo de la expedición marítima”91, apoya nuestra sugerencia de situar la ceca en uno de
los puertos navegables del río Sebou, Thamusida o Banasa, si bien Desanges92 sugiere un
trayecto por tierra hasta Volubilis donde se encontraría la regia, próximo también al emplazamiento
de Gilda que sugieren Callegarín y El Harrif93. En todo caso, es importante
que Boco I, en su regia de mqm šmš, tenía conocimiento de las Islas Canarias, pues intentó
“abandonar en alguna isla desierta” a Eudoxo, quizás uno de los islotes al Norte de las
Canarias Orientales.
82 Müller 1874: 98 n. 12, 14; Mazard 1955: nn. 113-117; Marion 1972: 70; El Harrif − Giard 1992: 268, fig. 5.
83 Callegarin − El Harrif 2000: 32-34; Alexandropoulos 2000: 195; Callegarin − Ripollès 2010: 164-65.
84 Müller 1874: 100, n. 15; Mazard 1953: 15-18; 1955: 68-69, nn. 118-120.
85 Amandry 1989: 83.
86 Mazard 1953: 16, fig. 1; 1955: 68, n. 119.
87 Müller 1874: 98, n. 12; Mazard 1955: 65, n. 117.
88 Mazard 1955: 68, n. 119.
89 Müller 1874: 98, n. 12; Mazard 1955: 64 n. 113.
90 Mederos − Escribano 2004: 226.
91 Str. II, 4.
92 Desanges 1978: 169-70.
93 Callegarín − El Harrif 2000: 30-31.
88
alfredo mederos martín
Una segunda serie con cabeza barbada masculina de frente, a menudo identificada como
el dios Océano en el anverso, apoya una localización costera de la ceca, más un reverso similar
con espiga de trigo y racimo de uvas94.
Finalmente, una tercera y última serie presenta un perfil de Juba II con cabeza diademada
y leyenda latina, rex.ivba y al reverso la cabeza barbada masculina con leyenda mqm
a la izquierda y šmš a la derecha95. Respecto a la iconografía solar, no conviene tampoco
olvidar que el hermano gemelo de la mujer de Juba II, Cleopatra Selene-lunar, se llamó
Alejandro-Helios.
2. El promontorio de šmš
Un elemento que puede apoyar y a la vez explicar este emplazamiento meridional de la
ceca de mqm šmš es precisamente el promontorio denominado de Solunte en el periplo
de Pseudo-Escílax96. El “promontorio de Solunte, que se prolonga de forma especial mar
adentro. Toda esta región de Libia es la más nombrada y la más sagrada. En la punta del
promontorio hay un gran altar consagrado a Poseidón. En el altar hay estatuas con inscripciones,
leones y delfines; dicen que las hizo Dédalo”97.
El promontorio de Solunte-Soleis es diferente entre Pseudo-Escílax y Hannón. El promontorio
en Pseudo-Escílax está después del río Lixo, identificable con el río Loukos, y del
río Crabis, asociable al río Sebou, por lo que puede propugnarse su identificación con el
Cabo Cantín. En cambio, en el periplo de Hannón, el Cabo Soloeis, se encuentra al Norte
del río Lixo o río Loukos, pudiendo situarse en el Cabo Espartel, el cual es denominado
por Escílax, promontorio de Hermes-Hermaia Akra.
El santuario de Poseidon en el Cabo Espartel parece haber sido fundado por Hannón98
durante su expedición, “arribamos en conjunto a Solunte, un promontorio libio densamente
cubierto de árboles; (4) tras haber establecido allí un santuario de Pos[e]idón de
nuevo emprendimos la marcha”99.
El nombre de Solunte, aplicado a cabos rocosos que penetran en el mar, parece derivar
de un término semítico, selaïm, las rocas, el roquedal100, o sl, roca101 y aparece en la raíz de
poblaciones como Sala sl‘t o Zilil sl‘t.
94 Müller 1874: 165, nn. 248, 251-252; Marion 1972: 63-65; Alexandropoulos 1992: 253-54; El Harrif −
Giard 1992: 268, figg. 6-10; Boubé 1992: 258.
95 Müller 1874: 111, n. 107; Mazard 1955: n. 396; Marion 1972: 63; El Harrif − Giard 1992: 268 fig. 11.
96 Peripl. 112.
97 Trad. García Moreno − Gómez Espelosín 1996: 94.
98 Peripl. 3-4.
99 Trad. García Moreno − Gómez Espelosín 1996: 115.
100 Quatremère 1857: 257; Rousseaux 1949: 199.
101 Lipinski 1992: 385, 420.
89
sacrificios de niños
Este santuario de Poseidón visitado por Pseudo-Escílax parece corresponderse con “el
promontorio del Sol” que menciona Polibio en su viaje por la costa atlántica antes del
puerto de Rhysaddir102, tal vez el puerto de Mogador. Se podría pensar en un error de
transmisión del griego soloeis al latinizarlo como solis o monte del sol. Pero otra explicación
también coherente sería que al tratarse el “promontorio de Solunte (…) [la] región de
Libia [que] es la más nombrada y la más sagrada”103, existiera una dedicación previa por las
poblaciones libias al sol, que explicaría la fundación posterior del altar a Poseidón, quien
además de proteger la navegación, era el hijo mayor de Cronos-Helios, siendo a veces llamado
Crónida104, que le otorgaba un carácter solar, por lo que a veces se le asimilaba con
mlqrt, como refleja la inscripción de Lárnaca, Larnax tês Lapethou, en Chipre105.
La importancia del culto solar entre los atlantes o habitantes del Atlas la enfatiza distorsionándola
Plinio106: “Los atlantes, si creemos lo que cuentan (…) contemplan reunidos,
con terribles imprecaciones, la salida y la puesta del sol, como algo pernicioso para ellos
mismos y para sus campos”107.
Aunque la mitología asigna a Helios ser hijo de los titanes Hiperión y Tía, según otras
especulaciones era “hijo del Océano”108 y el primer soberano de Occidente, si bien la versión
más divulgada sólo consideraba como hijos e hijas de Océano y de su hermana la titán
Tetis a los Oceánides y las Oceánidas. Por otra parte, una hermana de Tetis, Anfritrite, fue
la mujer de Poseidón.
Este dato además ayudaría a explicar la presencia en la segunda y tercera serie de monedas
de mqm šmš de la representación de una cabeza barbada masculina de frente, y reverso
de espiga de trigo y racimo de uvas o bien perfil de Juba II con cabeza diademada y leyenda
latina, rex.ivba y al reverso la cabeza barbada masculina con leyenda mqm a la izquierda y
šmš a la derecha. Esta figura barbada ha sido considerada el dios Océano por Marion109, en
una posible función de padre de helios-šmš.
Una segunda alternativa ha sido planteada por Alfaro110 y Mora111 que suponen una asociación
de Hércules-mlqrt con Helios-šmš, al cual identifican en una cabeza masculina sin
102 Plin. N.H., V, 1, 9.
103 Pseudo-Escílax 112.
104 Opiano Haliéut. I, 74.
105 KAI 43; Lipinski 1995: 118.
106 Plin. N.H. V, 8, 45.
107 Trad. E. del Barrio.
108 Plin. N.H. VII, 56, 197.
109 Marion 1972: 63-65; Alexandropoulos 1992: 254.
110 Alfaro 1994.
111 Mora Serrano 2005: 1357.
90
alfredo mederos martín
barba vista de frente en la amonedación de Gadir del siglo III a.C.112, sin embargo, cuando
lo comparamos con las imágenes de Hércules-mlqrt visto de frente, por ejemplo la serie
III.2113, contemporánea a la serie III.3, la única diferencia es que tiene puesto la piel de león,
y no tenemos claro que sea un Helios-šmš.
Otra opción sería aceptar su identificación con Ba‘al por Müller114 como un Cronos-b‘l
hmn, en su función solar115. No deja de ser interesante que en la primera acuñación de esta
ceca, correspondiente al rey Boco I, el monarca adopte un perfil barbado al igual que la
divinidad, con la leyenda en neopúnico bqšm[š] o bqšm[š] hmmlkt, teniendo en cuenta que
hmn en hmmlkt es el epíteto de Ba‘al Hammon.
3. Cronos-Helios y su hijo Ba‘al
En la mitología fenicia, Cronos-Helios se identifica con Dagon como señala el Etymologicum
Magnum116. Puesto que temía ser destronado por su hijo Baal b‘l, el Zeus-Jupiter grecoromano,
bn.dgn según recoge la mitología ugarítica (mito de Baal) 117, Cronos aceptaba
el sacrificio de niños como había hecho con sus propios hijos, y se mantuvo a la cabeza del
panteón.
El propio Dagon, como dios principal de los filisteos, esperaba recibir un “gran sacrificio”
zbh gdl, quizás el del propio Samsón, “pequeño sol” šmš + diminutivo–ôn/-ân118, pues
lo habían tenido encarcelado hasta ese momento119. Posiblemente antes de morir, Samsón
prefirió forzar el derrumbamiento de dos columnas, probablemente en el templo de Dagon,
causando la muerte de muchos filisteos junto a la suya propia120. Por otra parte, es
interesante la sugerencia que apunta Wiggins121 que quizás en los Salmos se refleje aspectos
de Dagon como un dios que podía morir122.
112 Alfaro 1994: 68-69 serie I.2, lám.1/21-34, 70-71, lám. 2/38-50, serie 1.3.1, 73, 75, lám. 3/88-89, series
III.3.1 y III.3.2, 76-77 lám. 4/114-142, serie IV.2.1, 76-79, lám. 4/143-144, lám. 5/145-154, serie IV.2.2, 78-79
lám. 5/155-156, serie IV.2.3, 78-79, lám. 5/157-161, serie IV.2.4.
113 Alfaro 1994: 73, 75, lám. 3/83-87.
114 Müller 1874: 111, 165.
115 Vide infra.
116 Lipinski 1983: 308.
117 KTU 1.2 i 18-19, 35, 36-37; KTU 1.5 vi 23-24; KTU 1.6 i 6, 51-52; Olmo Lete 1981: 170, 172, 222-223,
225; KTU 1.10 iii 12-15; KTU 1.12 ii 24-26; epopeya de Kirta: KTU 1.14 ii 25-26; KTU iv 7-8; Olmo Lete 1981:
293, 297.
118 Lipinski 1991: 64.
119 Jc-Jd 16, 23.
120 Jc-Jd 16, 29-30.
121 Wiggins 1993: 272.
122 1 Salm, 5, 4-5.
91
sacrificios de niños
La referencia que “le nacieron a Crono tres hijos: Crono, con el mismo nombre que su
padre, Zeus Belo y Apolo”123 implica que este nuevo Crono, hijo de Crono, era su hijo b‘l.
Dagon fue desplazado por un joven dios de la tormenta, su hijo Baal Adad o Haddu,
b‘l hd124 como “rey de los dioses” en el primer milenio125. Posteriormente, el joven dios se
asimiló a b‘l hmn y la denominación de b’l ’dr o señor poderoso se acabó convirtiendo
en otro título del dios126. Del mismo modo en la mitología griega hay una progresiva asimilación
de Zeus con su padre Cronos, y en la Illiada se le menciona a veces como “Zeus
Cronión”127.
B‘l, hijo de Cronos-Helios, tuvo inicialmente un claro componente solar como reflejan
en Cartago las estelas más antiguas de los siglos VI-V a.C. que presentan un disco solar
en solitario sobre un betilo, con dedicatorias a b‘l hmn, no apareciendo el creciente lunar
hasta finales del siglo V o inicios del siglo IV a.C.128. En estas estelas arcaicas entre los siglos
VII-V a.C. b‘l hmn es mencionado en solitario129. También aparece encabezando la estela
de Hadrumetum en el Museo de Sousse (Cb 1075), procedente del santuario púnico130, en
este caso como disco solar alado al estilo egipcio que presenta debajo, en vez del tradicional
betilo, a un b‘l hmn barbado con una tiara egipcia, portando una lanza en la mano
izquierda y bendiciendo a un adorante con la derecha, sentado en un trono de esfinges
aladas que se ha fechado en el siglo V a.C.131.
Estos datos son coherentes con su asimilación a Cronos-Helios, a pesar de las reservas
que expresa Lipinski132 sobre la ausencia de suficientes evidencias de solarización en b‘l
hmn, si bien se admite una identificación tardía, desde mediados del primer milenio a.C.,
de Cronos-Helios con b‘l hmn133, carácter solar que se fue haciendo más evidente en fechas
tardías134.
B‘l hmn se ha relacionado por la lectura de brasa como Hamanim, hmnym, el incensario,
el altar de perfumes o la pira135, por la relación entre el ritual de la quema del incienso
en los lugares donde moraba b‘l hmn: “Ofreció sacrificios y quemó incienso en los altos,
123 PE Frag. 1.10, 26; Cors 1996: 154.
124 KTU 1.4 vii 35-38; KTU 1.5 iv 6-7; Olmo Lete 1981: 209, 219.
125 F.Gr.Hist. IIIC, 811: 24f; Lipinski 1983: 310; 1995: 255.
126 Xella 1991: 67; Lipinski 1995: 88.
127 Hom. Il. XIV, 247 y XVIII, 118.
128 Picard 1976: 80-81, lám. 6/1, 3.
129 Xella 1991: 59.
130 Cintas 1947.
131 Picard 1954: 72-73.
132 Lipinski 1995: 264; Marín Ceballos 1992: 13; López Pardo: com. pers.
133 Lipinski 1995: 256.
134 Marín Ceballos 1992: 13.
135 Albright 1949: 78; Picard 1954: 59; Garbini 1980: 180; Fantar 1992: 64; contra Xella 1991: 165.
92
alfredo mederos martín
en las colinas”136. También se le ha dado un valor de brasa o llama137, lo que le ha llevado
a atribuirle un carácter solar y su asimilación con Apolo, aunque esta última propuesta es
rechazada por Picard138, considerando que Apolo se identificaría como ršp o šmn.
Otros autores sostienen que b‘l hmn significaría el señor de Amanus139 o pequeño templo,
capilla, edículo o naïskos que contenía la imagen divina140, y reflejan el valor polisémico
de esta divinidad.
Una solución posible que preferimos es precisamente combinando ambas interpretaciones,
por lo que interpretamos el nombre de b‘l hmn como una pequeña capilla o habitaculum
donde habían incensarios encendidos. Esto explicaría la ausencia de sacrificios
cruentos en su interior, depositándose en cambio objetos como vasos metálicos que menciona
Olmo Lete141 y resultaría coherente con la mención en la Biblia142 que “derribaron
(…) los altares de los Baales y abatió los hammanim que había por encima de ellos”143,’aser
lema‘lah me‘alehem.
Esta quema del incienso en los lugares donde moraba b‘l hmn, identificaría su presencia
en la ciudad denominada Thimiatérion, “altar de incienso”, situada en Hannón144 antes del
Cabo Soloeis o Espartel y al Norte del río Lixo o río Loukos, presumiblemente en Tánger,
mientras otra ciudad con el mismo nombre es mencionada por Pseudo-Escílax145 después
del río Lixo, identificable con el río Loukos y del río Crabis, asociable al río Sebou. Timiaterio
es identificada como una ciudad de los fenicios y sólo puede tratarse de Thamusida o
Banasa. La presencia a continuación del altar de Poseidón en el promontorio de Solunte en
Cabo Cantin, hace repetir la secuencia conocida en el Estrecho, ciudad dedicada a b‘l hmn
y relativamente próximo un altar de Poseidón.
Si se aceptase la identificación del río Crabis con el río Sebou, de Timiaterio con Thamusida
y de mqm šmš con Banasa, la presencia de un “promontorio del Sol” que menciona
Polibio en Cabo Cantín, justo a continuación, apoyaría la identificación de mqm šmš con
Banasa.
136 2 Reyes-Kgs. 16, 4.
137 Fevrier 1956: 20.
138 Picard 1976: 81.
139 Halévy 1883: 426-27; Cross 1973: 24-35; Lipinski 1988-1990: 229; 1995: 79, 251; contra Xella 1991: 151-
64.
140 Olmo Lete 1984: 278-79; Xella 1991: 70, 165, 172, 177, 180; Marín Ceballos 1992: 11.
141 Olmo Lete 1984: 278, n. 3.
142 2 Cr 34, 4.
143 Trad. Olmo Lete.
144 Peripl. 2.
145 Peripl. 112.
93
sacrificios de niños
4. El mes del sacrificio a šmš
El “mes de sacrificio al/del sol”, yrh zbh šmš, corresponde al tercer mes del año, y equivale
al mes de Junio de acuerdo con Stieglitz146. A su vez, correspondería al mes ugarítico, [y]rh
dbh[m] “mes de los sacrificios” PRU II 188147, puesto que un cambio de dbh a zbh es posible148
y se correlaciona con el texto de la Biblia de Salmos149 zibehêy ’elôhîm, “los sacrificios
ofrecidos a Dios”.
No obstante, otros autores han propuesto el inicio del mes de sacrificio al sol en la primavera150,
Junio-Julio151, el mes de retorno del sol después del invierno, Octubre-Noviembre152,
Diciembre153 o Diciembre-Enero154, por su proximidad al solsticio de invierno que
acontece el 21 de diciembre155. En estas últimas opciones, ha influido especialmente el arah
tašritu ša šamaš quradu, “el mes de Tashritu [Tishri en hebreo] donde el sol es fuerte”, que
corresponde al séptimo mes del calendario babilónico, Septiembre-Octubre, con el que
primero se le quiso correlacionar156.
La presencia de este mes del calendario fenicio ha podido ser precisada desde el descubrimiento
e interpretación de la inscripción fenicia de Pyrgi en 1964. Prácticamente todos
los autores adoptaron esta lectura yrh zbh šmš157, salvo alguna excepción al principio, donde
se optó por zbh ššm, considerando šmš una corrupción del texto158.
La expresión equivaldría a un mes del calendario cuando se debían celebrar diversos
sacrificios, porque no hay diferencia entre el singular “sacrificio” y el plural “sacrificios”
en zbh159.
Este hallazgo ha servido para reinterpretar correctamente dos expresiones similares halladas
en Chipre, una procedente de una inscripción del primer cuarto del siglo III a.C. de
146 Stieglitz 2000: 692, 695.
147 Gordon 1965: 243, text 1160, 277; Vattioni 1959: 1013.
148 Olivier 1972: 57
149 LI, 19.
150 van den Branden 1964: 255.
151 Ferron 1965: 191-92.
152 Dupont-Sommer 1964: 294; Garbini 1965: 41; Delcor 1968: 246.
153 Gibson 1982: 156.
154 Olivier 1972: 56, 59.
155 Garbini 1964: 70; 1965: 41.
156 Vattioni 1959: 1013.
157 Garbini 1964: 69-70, 74, lám. 37, 1965: 40-41, 47 y 1968: 246; Moscati 1964: 258; Dupont-Sommer 1964:
292-93; Ferron 1965: 186, 193; Février 1965: 175; Teixidor 1967: 174; Röllig 1969: 110, 113; Olivier 1972: 56;
Gibson 1982: 154, 156; Lipinski 1985: 244; 1991: 62; González Wagner 2001: 87, texto 10.
158 Levi della Vida 1965: 47, 51-52.
159 Dupont-Sommer 1964: 293-94; Knoppers 1992: 106, 110.
94
alfredo mederos martín
Lárnaca, Larnax tês Lapethou II, bhdš zbh šmš RES 1211160. Esta inscripción también ha
sido leída como ššm, “sacrificios a[l dios] Šašam”161 o “sacrificio para el [dios] Sasm’c”162.
Una tercera interpretación ha sido como el “sacrificio de las sesenta [víctimas]”, paralelizándolo
con el mes de la hecatombe en Atenas, o “mes del sacrificio de los cien bueyes”163.
Finalmente, se ha considerado zbh ššm como el nombre de las celebraciones que acompañan
a la festividad de la nueva luna bhdš164, también reflejada en la Biblia165. Sin embargo,
las letras m y š se pueden confundir por su grafía en las inscripciones fenicias de Larnaca166
y surge la dificultad en la lectura entre šmš y ššm.
La segunda inscripción procede de un texto de finales del siglo IV a.C. de Kition
donde se erige una estatua el día 20 del mes167, yrh zbh šmš o mensis sacrificiorum solis168,
leído también al final como ššm por algunos autores después de la propuesta del “mes de
sacrificio de las sesenta [víctimas]” de Clermont-Ganneau169.
5. El culto al sol en las Islas Canarias
5.1. El Sol, divinidad principal en las islas
El carácter solar de las creencias de los habitantes de las Islas Canarias queda bien reflejado
en el momento previo a la conquista en dos de las islas occidentales, “[En] Tenerife y [La]
Palma (...) Adoran al Sol como a un Dios – Qui solem adorant pro deo”170. “Su única práctica
de devoción consistía en posternarse ante el sol en el momento de su aparición”171. Otras
referencias confirman esta referencia, según Ca Da Mosto172 en Tenerife “unos adoran al
160 van den Branden 1964: 248; Dupont-Sommer 1964: 293; Garbini 1965: 40; Knoppers 1992: 111; Lipinski
1995: 265, n. 327.
161 Berger 1893: 74, 77.
162 Lipinski 1978: 233.
163 Clermont-Ganneau 1897: 158; Cooke 1903: 59, 83-84; KAI 43; Donner − Röllig 1962: 60-61; Gibson
1982: 137-38.
164 Halévy 1895: 390; van den Branden 1964: 252-53; Olivier 1972: 56, n. 9; Magnanini 1973: 125.
165 I Sam. XX, 5; 18, 24.
166 Röllig 1969: 113; Lipinski 1995: 265, n. 327.
167 CIS I 13, 1.1, lám. 5.
168 Schöder 1881: 424, lám. 1; Renan 1881: 293; Berger 1893: 77; Garbini 1964: 69-70; 1965: 40; van den
Branden 1964: 253; Ferron 1965: 186; Delcor 1968: 242, 245; Röllig 1969: 113; Olivier 1972: 56; Magnanini
1973: 107; Gibson 1982: 138, 156; Lipinski 1991: 62; 1995: 265; Knoppers 1992: 110.
169 Clermont-Ganneau 1897: 157-58; Cooke 1903: 59; Donner − Röllig 1962: 61.
170 Gómez de Sintra 1484-1502/1992: 72-73.
171 Ibn Jaldún 1347/1977: 169.
172 Ca Da Mosto 1463/1998: 71.
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sacrificios de niños
sol, otros a la luna y otros a los planetas”, mientras que Fernandes173 también apunta para
Tenerife que “Unos adoran al sol, otros a la luna y otros a las estrellas”. La luna, luego asociada
a la Virgen de Candelaria, era considerada la “madre del sol”174. En esta última isla,
las reuniones del mencey o rey con su consejo consultivo, se hacían dentro de un recinto
circular abierto denominado tagoror, “se asentaban el rey y sus vasallos al sol de Dios”175.
Su mito de origen también señala una vinculación con el sol, “eran jentes de [d]onde nace
el sol [del Este] vendrían en pájaros negros [naves calafateadas de brea] sobre las aguas con
alas [velas] blancas”176. Esta importancia del culto solar coincide con la de los atlantes del
Atlas177.
En Tenerife se menciona a un dios Achaman, que podía transcribirse como ‘hmn, “Tenían
un dios a quien llamaban en su lengua Achguayerxeran Achoron Achaman, que quiere
decir en nuestro lenguaje ‘sustentador del cielo y tierra’’178. Esta divinidad era la principal,
pues “a nadie reconoce superior sino a Achamón que es dios”179 o “Achaman, que es à
Dios”180. La divinidad se utilizaba en nombres personales como es el caso de Himenechia
o Chimenchia181, hmnt, hermano del principal rey de Tenerife, el Mencey de Taoro, o en la
isla de Gran Canaria para designar a los “primeros ministros” o hamenatos182, hmnt.
En respeto a la divinidad, “juraban solemnemente por el sol llamado Acaman, y que
havia otro señor que governaba el mundo; y las cosas sublunares llaman Yagua hiraji;
compuesto de guaia que significa espíritu y hiregi cielo”183. Leonardo Torriani184 denomina
Ataman al Dios del Cielo, “Arguicha fan Ataman”.
Uno de los valores que poseía b‘l hmn como brasa o llama185 o pira186, es posible que
fuera importante en una isla volcánica como Tenerife donde tenemos documentada una
serie de grandes erupciones volcánicas coetáneas con la población guanche, dos en pleno
cambio de Era, Montaña La Angostura (Icod) TFC-38 2010±60 BP, 171 (36, 34, 18, 13 AC,
1 DC) 126 DC y TFC-2 2020±70 BP, 199 (38, 30, 21, 11, 1 AC) 128 DC, otra del siglo III DC
en Roques Blancos (La Orotava) TFC-25 1790±60 BP, 81 (240) 402 DC, una en Montaña
173 Fernandes 1506-07/1998: 97.
174 Pérez Mesa 1590 en Diego Cuscoy − Serra Ràfols 1944: 82.
175 Espinosa 1594/1980: 54.
176 Gómez Escudero 1639-1700/1978: 444.
177 Plin. N.H. V, 8, 45; vide supra.
178 Abreu 1590-1632/1977: 293-94.
179 Gómez Escudero 1639-1700/1978: 445.
180 Núñez de la Peña 1676/1994: 120.
181 Torriani 1592/1978: 184-85.
182 Castillo − Ruiz de Vergara 1737/2001: 73.
183 Marín de Cubas 1694/1986: 278.
184 Torriani 1592/1978: 179.
185 Fevrier 1956: 20.
186 Picard 1954: 59; Fantar 1992: 64.
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alfredo mederos martín
Reventada (Guía de Isora) aún por datar y la última de El Teide en el siglo VIII DC TFC-5
1240±60 BP, 661 (776) 959 DC187.
Otras referencias para Tenerife mencionan al sol como Magec188, o “su juramento era
por el sol, e le llamaban Mageb”189. Es posible que estos últimos autores confundan la denominación
que se daba al sol en Gran Canaria donde “juraban por Magec que es el sol (...)
a el alma tenían por inmortal hija de Magec, que padece afanes, congojas, angustias, sed, y
hambre, y llevanles de comer a las sepulturas los maridos a las mugeres, y ellas a ellos a los
fantasmas llaman Magios o hijos de Magec”190.
Pero una segunda opción es el sentido de Mag como “sol de invierno”191, que puede
estar vinculada al componente funerario del sol que muere en Occidente hasta renacer
todos los días en el Este. Esta raíz MG o mag aparece también en las denominaciones del
día, Magüei192; del alma, hija del sol o magec, Magios193; de las monjas, mujeres enclaustradas,
o Maguadas194; y de uno de sus dos principales santuarios sobre montaña, Magro195
o Amagro196. Significativamente, este último santuario a veces es también denominado
Humíaía197, Humaya198 o Umiaya199, que podría encubrir la raíz hm(n). Desde estas dos
montañas, “sus altares, se precipitaban abajo por aquellas simas”200.
El inicio del año aborigen comenzaba con el solsticio de verano, el 21 de junio, como se
recoge en un texto de Marín de Cubas201 para Gran Canaria, “contaban su año llamado
Acano por las lunaciones de veinte y nueve soles desde el día que aparecia nueva empesaban
por el estio, quando el sol entra en Cancro a veinte y uno de junio en adelante la primera
conjunción, y por nueve dias continuos hazian grandes vailes y convites, y casamientos
haviendo cojido sus sementeras”.
El solsticio de verano les servía para establecer un calendario lunar, “hacían su quenta
por las lunas i ajustabanlas por el estío en los dias mayores de el año”202.
187 Carracedo et al. 2003: 22, tabla 1, 26.
188 Viana 1604/1991: I, 87; Núñez de la Peña 1676/1994: 27.
189 Sedeño 1507-1640/1978: 378.
190 Marín de Cubas 1694/1986: 255.
191 Bory 1804/1994: 39.
192 Marín de Cubas 1694 en Barrios, 1997: 127.
193 Marín de Cubas 1694/1986: 255.
194 López de Ulloa 1646/1978: 314.
195 Lacunense 1660-1700/1978: 223.
196 Torriani 1592/1978: 122, 138.
197 Gómez Escudero 1639-1700/1934: 86 en Reyes 2004: 230.
198 Gómez Escudero 1639-1700/1936: 86.
199 Abreu 1590-1632/1977: 156.
200 Torriani 1592/1978: 138.
201 Marín de Cubas 1694/1986: 254.
202 Marín de Cubas 1687: 41v en Barrios 1997: 182.
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sacrificios de niños
Es interesante como el sol aún dejaba traslucir en las zonas rurales del Sur de Tenerife
a fines del siglo XIX funciones que resultan anómalas dentro de una concepción religiosa
cristiana, al invocar los campesinos “Que el sol me sea testigo” o “Que me mate el sol” o
jurar “Por el sol que nos alumbra”203.
5.2. Sacrificios de animales dedicados al sol durante el solsticio de verano
Los sacrificios con animales se realizaban el día del solsticio de verano en diferentes partes
de la isla de Tenerife, como recoge una información oral de un pastor de Túnez (Arona)204,
“los guanches acostumbraban un día del año en el mes de Junio, que cree que era el mismo
día de San Juan, la víspera, hacer una hoguera y echar dentro reses degolladas con un faime
(cuchillo) de sabina, hasta que el humo saliera derecho al cielo (...) esto lo oyó muchas
veces a los pastores viejos”. La vinculación de aras de sacrificios y el sol la recoge Marín de
Cubas205 “tenían un ara ó brasero, y su adoración principal era á el Sol”.
No obstante, Béthencourt Alfonso206 sugiere que también los corderos y cabritos eran
arrojados vivos a los pireos o altares de sacrificio, siguiendo otra información oral, “con las
patas atadas, ‘para que los balidos fueran oídos por la divinidad’”.
Según una referencia para Fuerteventura y Lanzarote, la clave en la interpretación era la
orientación que tomaba el humo durante el sacrificio, “quemaban cevada en el sacrificio, y
por el humo derecho o ladeado jusgaban la forma de mal o bien”207. Del mismo modo, en
el santuario de Humiaga en Gran Canaria, “aun alli hai tres braseros de cantos grandes
[d]onde quemaban de todos frutos menos carne y por el humo si iba derecho o ladeado
hazian su aguero puestos sobre un paredon a modo de altar de grandes piedras, y enlosado
lo alto del monte”208. Durante el sacrificio, probablemente una parte de la carne era
quemada, mientras la otra era consumida para consumar la comunión entre los hombres
y la divinidad.
La madera utilizada es probable que fuese seleccionada por sus propiedades ígneas y
aromáticas, y así en Vallehermoso (La Gomera) se conservaba la tradición a finales del siglo
XIX que se procuraba que fuera “de sabina [Juniperus turbinata sp canariensis], porque
el Santo [San Juan] era muy amante de este vegetal”209. Es interesante que en el Norte de
África y Andalucía a veces se hacían las hogueras junto a las higueras210 porque fructifican
en Junio, coincidiendo con el solsticio de verano.
203 Béthencourt Alfonso 1911/1994: 254-55, n. 2.
204 Béthencourt Alfonso 1901/1985: 156.
205 Marín de Cubas 1694/1993: 378.
206 Béthencourt Alfonso 1912/1994: 269, 280.
207 Marín de Cubas 1694/1986: 150.
208 Marín de Cubas 1694/1986: 255-56.
209 Béthencourt Alfonso 1901/1985: 163.
210 Villaverde 2005: 119.
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alfredo mederos martín
Por otra parte, es importante señalar que esta celebración debía producir un sentimiento
de unidad religiosa entre los habitantes de las distintas islas, que rompe cierto concepto
insularista y aislacionista con que a menudo se interpretan a los ritos de los aborígenes
canarios. Dos textos históricos sirven para ejemplificarlo, así en El Pinar (El Hierro), “Nos
reuníamos todos a hacer la fugalera y entonces (....) veíamos las fogaleras de la Gomera,
pos los de la Gomera vían las nuestras y eso no se ha dejado nunca de hacer (...) desde mis
bisabuelos; el día de San Juan, porque más antes ni dispués no se vuelven a hacer más”211.
Del mismo modo, en Los Blanquiales, sobre el Risco de Teno (Buenavista, Tenerife), las
hogueras “se contemplaban en La Gomera y viceversa”212.
Estos sacrificios de ganado, normalmente ya cabras adultas que aportan más carne, se
han mantenido hasta fechas recientes en el día de San Juan en el macizo de Teno y otros
puntos de Tenerife, mientras que en algunas zonas costeras se solía recoger pescado durante
los dos días anteriores para la celebración durante la noche de San Juan213. En cambio,
se conserva la costumbre de sacrificar corderos y baifos la noche del fin de año cristiano
o 31 de diciembre en Arure (La Gomera) y Tinajo (Lanzarote), que puede tratarse del
desplazamiento de una antigua tradición aborigen de su día de año nuevo en el solsticio
de verano214.
También en La Gomera, se menciona que “mi abuelo me decía que allí [en el Cabezo del
Pilón] mataban un macho cada día de San Juan” y “quemaban un macho (...) hay cenizas
allí”. Esta práctica también continuaba aún a inicios del siglo XX en la Montaña del Calvario215.
La referencia más antigua sobre estos sacrificios de animales se relaciona con un episodio
de la conquista de la isla de El Hierro, “oían cantos, y así era, pues entonces el rey de
esta isla con todos sus súbditos estaban en un sacrificio público que ofrecían al estilo gentil
(...) el cual usaba mucho de estos sacrificios para que Dios le mostrase lo que había de ser
de él y de su gente”216.
Una carta de Feliciano Pérez a Dacio Darias y Padrón de julio de 1940 muestra su práctica
también en El Hierro durante el siglo XIX. “en el Pinar que dicen o decían ‘Los Santillos
o saltillos, en que me decía mi abuelo se reunían los guanches para pedir a la divinidad les
oyese y atendiese en sus calamidades, supongo sequí, y cuando no era eficaz esta súplica,
iban en romería hasta Bentaica, hoy creo Bentegis, y sacrificaban y quemaban un cerdo, sacrificio
que estimaban de verdadera atención por la divinidad, que les concedía casi siem-
211 Lorenzo Perera 1983: 72.
212 Lorenzo Perera 1987: 82.
213 Lorenzo Perera: com. pers.
214 Lorenzo Perera: com. pers.
215 Perera López 2005b: 79-80.
216 Frutuoso 1590/1964: 132.
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sacrificios de niños
pre lo que pedían”. Este lugar se sitúa “en la falda Oeste de la Montaña de Tambárgena” y
la res sacrificada también “se dice que [era] un cordero”217.
La primera excavación de una de estas estructuras se realizó en el Sur de Tenerife a
finales del siglo XIX. “En ciertos sitios tenían emplazados estos pireos, como tres que descubrimos
en 1875 en Franchoja, sobre el caserío de Adeje, uno de ellos intacto. Es o era de
piedra seca en forma de cono truncado, de un metro de altura por otro de diámetro en la
superficie libre, con un hoyo o brasero en el centro de ½ metro de hondo. Encerraba ceniza,
brasas, fragmentos de leña y huesos calcinados al parecer de cabrito, cubierto el todo
con una gruesa piedra.
En otro de los pireos, medio derruido como el tercero, hallamos dos tabonas de obsidiana
mezcladas con las cenizas y trozos de hueso calcinados, que también nos pareció de
cabrito, así como caída una laja que reputamos sirvió de piedra ara y de tapadera”218.
Los datos faunísticos disponibles de las aras de sacrificio en Canarias no dan resultados
completamente uniformes. En general, en La Gomera parecen predominar los huesos de
ovicaprinos de extremidades, metápodos, falanges, huesos cortos y algunos huesos largos,
y del cráneo, exocráneo y dentición, con ausencia de endocráneo y cuernos219. Respecto a
la edad, en las aras del Lomo del Piquillo (San Sebastián de La Gomera) corresponden a
neonatos e infantiles, junto algunas hembras adultas220, aunque aún no disponemos de un
histograma de edad en meses y años a partir de los dientes.
En El Julan (Frontera, El Hierro) se ha estudiado el ara del Cabezo del Jable, donde predominan
las cabras sobre las ovejas, al igual que en La Gomera, con un 93 % para la cabra
y 6.9 % para la oveja, excluyendo los restos de cornamenta que hacen aún más prominente
el predominio de las cabras221.
5.3. Hogueras dedicadas al sol durante el solsticio de verano
El papel ritual de las hogueras está confirmado por los historiadores canarios posteriores
a la conquista, “hacian muchas lumbres, y hogueras parece que adoraban al fuego, a el sol,
y a la luna, y alguna estrella”222.
En las montañas de Tenerife, “En Junio hacían hogueras sobre las más altas montañas
en señal de regocijo por un día señalado (...) Terminada la llama, saltaban y danzaban so-
217 Fondo DDP 35/2.14.
218 Béthencourt Alfonso 1912/1994: 279-80, n. 11.
219 Navarro et al. 2000: 329 y 2001: 103.
220 Navarro et al. 2000: 328.
221 Alberto 2002: 131, n. 195.
222 Marín de Cubas 1694/1986: 268.
100
alfredo mederos martín
bre las cenizas”223. Durante estos saltos, una de las recitaciones en El Hierro era “salto por
el alma de mis difuntos, para que el Señor los saque de penas”224.
A veces, no se especifica la fecha de la celebración de las hogueras rituales, “en otras
ocasiones, dirijíanse en peregrinación a orillas del mar como a las Galletas, Cabezo de
los Cristianos, Caleta de Adeje u otro lugar que ofreciera bajas más o menos cercanas a la
ribera, sobre las que encendían hogueras sagradas”225.
La noche del 21 de junio de 1799, Alexander von Humboldt226 presenció esta práctica en
el Valle de la Orotava, “Al cerrar la noche nos ofreció de improviso la cuesta del volcán [de
El Teide] un aspecto extraordinario. Los pastores (...) habían encendido las fogatas de la
fiesta de San Juan”. Esta costumbre se retrotraía al tiempo de los guanches, como recoge en
su poema Antonio de Viana227 también para el Valle de la Orotava, aunque no precisa bien
la fecha, “Era esta noche alegre y celebrada la postrera de abril, solemne víspera del deleitoso
Mayo y el remate de las anales fiestas y placeres que hacían los reyes de la isla. Estaba
todo aquel umbroso valle, cortes del rey Bencomo de Taoro, esclarecido así de luminarias
como en su competencia las estrellas y clara luna dende el alto cielo, aunque con mayor luz
los resplandores”.
Llamando la atención de la divinidad con el fuego de las hogueras nocturnas al menos
se buscaban lluvias propiciatorias, lo cual ejemplifica una copla de El Escobonal (Güímar,
Tenerife), “(Ahí) viene San Juan glorioso, sus lágrimas derramando”, creencia que también
subsistía en el norte de la isla, en Tacoronte228.
Después, al amanecer, en la costa se producía un baño ritual con las cabras y los machos
para que pudieran fecundar, a las cabras “para que se revolcasen y entrasen en celo” y a
los machos cabríos “pa[ra] que se calentaran (...) pa[ra] cambiar de temperatura”229. A las
cabras había que arrastrarlas por los cuernos puesto que los animales rehúyen el agua. Esta
práctica está constatada en diversos puntos de Tenerife, caso de los habitantes del Valle
de la Orotava en el muelle pesquero del Puerto de la Cruz o en la Playa del Charcón230. La
gente de El Realejo en la Playa de El Socorro, al Oeste de la Punta del Guindaste231. Los
del Macizo de Teno en la desembocadura del Barranco de Juan López, bajando desde el
Carrizal Alto232. Los que residían en Masca en la desembocadura o Playa del Barranco de
223 Béthencourt Alfonso 1901/1985: 156.
224 Béthencourt Alfonso 1901/1985: 164.
225 Béthencourt Alfonso 1912/1994: 589.
226 von Humboldt 1815-16/1995: 128-29.
227 de Viana 1604/1986: 122-23.
228 Béthencourt Alfonso 1901/1985: 166.
229 Lorenzo Perera 1987: 87-88.
230 Lorenzo Perera et al. 1987: 54.
231 Lorenzo Perera: com. pers.
232 Lorenzo Perera et al. 1987: 104.
101
sacrificios de niños
Masca233. Y la población de los de Los Quemados, en el Risco Blanco de Chimayachi, hacia
la desembocadura del Barranco del Natero en Santiago del Teide234. En el Malpaís de Rasca
se debía realizar en la playa al Oeste de la Punta del Faro, donde se solía llevar al ganado
cabrío a pastar la barrilla, el Calladito de las Cabras, razón de su nombre actual. En la isla
de La Gomera este baño de cabras y machos cabríos se realizaba en Puntallana, donde
después se instaló la Ermita de Guadalupe235.
Después del baño, el 24 de junio, “en San Juan señalado”, coincidía con el momento en
que se “soltaban o ponían a padriar” a los machos con las cabras, “pa[ra] que las crías no
vengan a destiempo”, las cuales quedaban preñadas y los cabritos tenían suficiente alimento
con las primeras lluvias del otoño a fines de Octubre, cinco meses después236. En este
sentido, en la costa de Arona la hierba comenzaba hacia Noviembre según hubiese llovido
o no, y duraba hasta Mayo, y seca hasta Julio237.
Una vez preñadas las cabras se interrumpía la producción de leche hasta el nacimiento
de sus nuevas crías, lo que permitía más tiempo libre a la población ganadera al no tener
que ordeñar diariamente el ganado y elaborar queso. También se había recogido la cosecha
de cebada y trigo. Esto permitía los nueve días de celebraciones después de la noche del
solsticio de verano, el 21 de junio.
Este efecto fecundador quizás también se valorase para las personas, en particular porque
durante las fiestas del Beñesmer en época aborigen se celebraban numerosos matrimonios,
y así se mantenía en el siglo XIX la costumbre de que “el día de San Juan, antes de
salir el sol, van todos al mar a bañarse, baño que conceptúan muy saludable”238.
En Libia, Túnez y Marruecos se realizaban también baños el día del solsticio de verano,
condenando San Agustín en su Sermón 196 que los hombres y mujeres que se bañasen
desnudos en Hippona239.
Este baño ritual se realizaba también por los mujeres aborígenes en Gran Canaria antes
de casarse, durante los treinta días previos al solsticio de verano240, pues los matrimonios
se realizaban durante el periodo festivo que seguían al solsticio de verano, “por nueve días
continuos hazían grandes vailes y convites, y casamientos”241.
233 Lorenzo Perera: com. pers.
234 González Rodríguez et al. 1992: 196.
235 Tejera 1996: 68-69; Perera López 2005b: 244.
236 Lorenzo Perera et al. 1987: 103-104; Lorenzo Perera 1983: 71 y 1987: 23, 87.
237 Béthencourt Alfonso 1911/1994: 447.
238 Béthencourt Alfonso 1901/1985: 156.
239 Camps 1980: 198.
240 Barrios 1997: 132.
241 Marín de Cubas 1694/1986: 254.
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alfredo mederos martín
5.4. Sacrificios humanos al sol durante el solsticio de verano
La evidencia más compleja de interpretar es la referencia a la presencia de sacrificios humanos,
cuya tradición se conservaba en Tenerife hasta finales del siglo XIX. Aunque en
ocasiones se habla de sospechas, “sacrificaban corderos y cabritos hasta la época de la conquista,
existiendo más que sospechas de que hubo tiempo en que también inmolaron víctimas
humanas”242, en otras ocasiones Béthencourt Alfonso243 lo afirma, “hubo tiempo en
que inmolaron víctimas humanas en los altares isleños”, mencionando la presencia de un
sacrificio de un niño durante el solsticio de verano.
Según se recogía de la tradición oral conservada hasta fines del siglo XIX en la mitad
meridional de Tenerife, “cierto día del año, que fijan para el solsticio de verano, por la punta
de la Rasca tiraban al mar a un niño vivo en el momento de salir el sol, disputándose las
madres el honor de preferencia. Sobrevive esta tradición en los que fueron distintos reinos
de la isla, como Güímar, Anaga, Abona, etc. señalando todos la punta de la Rasca como el
lugar de la ceremonia”244.
Es probable que la punta a la que se haga referencia fuese la Punta del Faro de Rasca, que es
geográficamente más prominente en el entorno inmediato, con cotas máximas de 16 m s.n.m.
en su parte superior, y de 11 m en su extremo suroccidental. Esta punta recibía la denominación
de Tamanana245, T mn n, pues así se llamaba al risco más elevado de la Punta de Rasca.
Una interesante tradición que se conservaba en Valle Gran Rey (La Gomera) a fines del
siglo XIX, tenía la particularidad que después de la celebración familiar del funeral de un
niño pequeño o baile de los muertos, “Al dar por terminado el baile empiezan los recados,
unos después d otros se acercan al cadáver y le prenden con alfileres a las ropas alguna flor
o bien un trocito de cinta o trapito como señal para que el Ángel recuerde el encargo, a la
vez que envían recados a las personas queridas que moran en el cielo; quien a los padres y
hermanos, quien a los parientes y amigos; cuyos recados consisten unos en las intenciones
y otros para que sirvan de intermediarios con Dios para que la cosecha sea buena, para
recobrar la salud, etc.”246. Como puede observarse, los niños pequeños, seres puros, actuaban
como intermediarios de los vivos con los muertos, que a su vez podían interceder con
la divinidad, en este caso Dios.
Estos sacrificios humanos mediante la precipitación de un niño al mar parece que se
trataba que una tradición que afectaba no sólo a un menceyato o reino del Sur de Tenerife,
Adeje o Abona según el límite fronterizo que se acepte para el emplazamiento de Rasca,
sino que se trataba de una celebración común para toda la isla, al mencionarse también a
los menceyatos de Güímar y Anaga.
242 Béthencourt Alfonso 1912/1991: 99.
243 Béthencourt Alfonso 1912/1991: 111.
244 Béthencourt Alfonso 1912/1991: 110.
245 Béthencourt Alfonso 1912/1991: 440.
246 Béthencourt Alfonso 1901/1985: 261.
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sacrificios de niños
Esto era posible por realizarse durante las celebraciones del Beñesmer, durante la cual
participaban personas de todos los menceyatos, incluso aunque estuvieran en guerra, pues
como señala Espinosa247, “hacían juntas y fiestas en cada reino, como en agradecimiento
del bien recibido, y eran estas fiestas tan privilegiadas, que aunque hubiese guerra se podía
pasar de un reino a otro seguramente a ellas”, al permitir la festividad la circulación de las
personas entre los menceyatos o reinos.
5.5. El lugar de los sacrificios humanos: Tamanana, Punta de Rasca (Arona, Tenerife)
Para definir el emplazamiento exacto de los sacrificios hay dos alternativas, la Punta de
Rasca y la Punta del Faro de Rasca. La primera está habitualmente sumergida, salvo durante
la luna llena en el periodo de las mareas vivas o equinocciales, cuando se producen
las máximas en la pleamar y la bajamar.
Es interesante que en ambos casos el carácter sagrado no debió surgir sólo desde su visibilidad
desde el interior de la isla, pues en el propio Malpaís de Rasca no resulta un punto
especialmente individualizable a nivel visual, ni tampoco visto desde alguna de las montañas
próximas como Montaña Grande o de Rasca, Mesa de Guaza o Montaña de Guaza.
Parece más lógico pensar que debió tratarse primero de un punto de referencia marino, al
ser donde cambiaban los vientos y marca el comienzo del mar de las calmas del Suroeste y
Oeste de Tenerife, tradición que la población aborigen posteriormente conservó, dándole
la importancia que tenía desde un punto de vista náutico.
En el mapa de Berthelot de 1834 son muy interesantes los puntos que individualiza de
la isla de Tenerife como sus límites, dando sus coordenadas, Punta del Hidalgo al Norte,
Punta de Anaga al Sureste, Punta de Rasca al Suroeste y Punta de Teno al Oeste. En este
sentido, es importante la matización que recoge en el texto anexo al mapa de F. Coello de
1849, “Doblando á la punta Rasca huye la costa al ONO”, lo que implica que servía para
marcar la ruta ascendente por la costa occidental de la isla. Esto es debido a que pasada la
Punta del Faro de Rasca, la costa toma una dirección SE-NW, y una vez superada la Punta
de la Rasca, una dirección S-N. En la costa Suroeste los barcos quedaban en las calmas al
resguardo de los vientos alisios dominantes que soplan del Noreste.
La Punta de Los Cristianos, de Rasca o del Faro de Rasca aparece inicialmente como
Punta de los Cristianos en la cartografía en el mapa de L. Torriani (1592), refiriéndose por
su emplazamiento a la Punta de Rasca, mientras sólo se menciona una spiaggia o playa sin
nombre en el emplazamiento de Los Cristianos. En el mapa de P.A. del Castillo y León248
no hay ni siquiera referencia a una playa y la Punta de los Cristianos corresponde a la Punta
del Faro de Rasca. Esta denominación se desplaza en la cartografía, a partir del siglo
XVIII, exclusivamente al Puerto de los Christianos desde el mapa de A. Riviere249, aunque
247 Espinosa 1594/1980: 39-40.
248 Castillo − León 1686/1994.
249 Riviere 1740-43/1997: 75.
104
alfredo mederos martín
dicho puerto ya recibía tal nombre de puerto “de Adeje, que se llama de los Cristianos”
desde 1511250, probablemente combinando ambos la denominación de Punta y Puerto de
Los Cristianos.
La Punta de Rasca aparece individualizada, aunque no mencionada, en la cartografía
de M. Bellin entre 1739-49251, entre las bahías de Las Galletas y El Camisón, que debe
incluir Los Cristianos y las playas anexas de Playa de las Américas. Y figura por primera
vez mencionada a partir del mapa de F.X. Machado de 1762 como Punta de la Rasca252. Sin
embargo, es a partir del plano de Bory de Saint Vicent de 1803 cuando la punta de Rasca
es claramente individualizada a nivel cartográfico, Pointe Rasca, señalándose incluso una
importante baja en sus proximidades253, ambos con orientación Sur, que debe corresponderse
con la Punta y Bajío del Faro de Rasca.
El mapa del Hydrographic Office de A.T.E. Vidal de 1838 fue utilizado por la Dirección
de Hidrografía para levantar una carta náutica en España en 1852254. Allí ya aparecen por
primera vez individualizada la Punta de los Cristianos, o actual Punta de Rasca, orientada
al Suroeste, y la Punta de Rasca, o actual Punta del Faro de Rasca, orientada al Sur.
En conclusión, la cartografía no denomina la Punta del Faro de Rasca o la Punta de Rasca
con ese nombre hasta mediados del siglo XVIII, utilizándose previamente el de Punta
de los Cristianos como se observa en los mapas de Torriani de 1592 y P.A. del Castillo y
León de 1686. Con este nombre aparece también en la carta náutica inglesa del Hydrographic
Office de 1838, los Cristianos Point, y así figuró en las cartas náuticas españolas hasta
los años cuarenta del siglo XX que siguieron el mapa inglés.
El nombre de Punta de la Rasca figura por primera vez en el mapa de F.X. Machado de
1762. Sólo a partir del plano de Bory de Saint-Vicent de 1803 la Punta de Rasca es claramente
individualizada a nivel cartográfico, y en ambos casos se corresponde con la Punta
del Faro de Rasca.
La actual Punta de la Rasca figura por primera vez bien individualizada, y con ese nombre,
en el mapa elaborado por S. Berthelot en 1834, lo que indica que la antigua denominación
realmente correspondía a la Punta de los Cristianos o del Faro de Rasca.
5.6. Solsticio de verano y culto a los antepasados muertos
La posible razón de elegir un lugar en el Sur de Tenerife como la Punta de Rasca para este
tipo de sacrificios la aporta Marín de Cubas255 “aparecían los Majos, o encantados, que son
ciertas nubes a la parte de el sur por los días mayores de el año que es a fines de Junio”.
250 Guerra 1510-11/1980: 282.
251 Tous 1996: 166-67.
252 Tous 1994: 17; 1996: 168-69.
253 Tous 1996: 178-79.
254 Tous 1996: 195-97.
255 Marín de Cubas 1687: 126v en Barrios 1997: 135.
105
sacrificios de niños
El sacrificio junto al mar se relaciona con la presencia en el mar de los antepasados que
se materializaban en forma de nubes durante el solsticio de verano o de San Juan. Una referencia
para Lanzarote y Fuerteventura señala que “los spíritus de sus antepasados que andaban
por los mares i uenían allí a darles auiso quando los llamaban, i éstos [de Lanzarote
y Fuerteventura] i todos los isleños llamaban encantados, i dicen que los veían en forma de
nuuecitas a las orillas de el mar, los días maiores de el año, quando hacían grandes fiestas,
aunque fuesen entre enemigos, i veíanlos a la madrugada el día de el maior apartamiento
de el sol en el signo de Cáncer, que a nosotros corresponde el día de San Juan Bautista”256.
Estos antepasados eran considerados los hijos del sol, los magios o hijos de Magec, como
especifica una referencia para Gran Canaria, “juraban por Magec que es el sol (...) a el alma
tenían por inmortal hija de Magec, que padece afanes, congojas, angustias, sed, y hambre,
y llevanles de comer a las sepulturas los maridos a las mugeres, y ellas a ellos a los fantasmas
llaman Magios o hijos de Magec”257.
Esta tradición se mantenía en las zonas rurales de la isla de Tenerife hasta avanzado el
siglo XX, “Cuando yo era chico (y esto nunca lo olvido) mi abuelo me decía que ese sol
de la tarde que tiñe de naranjado todo el horizonte sobre la mar de Adeje, en este Sur de
Tenerife, se llama el sol de los muertos, y de que allá, junto a él, van a descansar los que se
mueren”258.
Al amanecer después del 24 de junio también se creía ver desde La Gomera una isla
encantada entre las nubes que luego desaparecía después en el horizonte, “el día de San
Juan entra la luz clarita en la Cueva de San Blas [de La Fortaleza de Chipude] (...) ese día se
ve la isla de San Barandón rompiendo el día; es como una brumita; cuando el sol termina
de salir desaparece”259. Este mismo fenómeno tambien se creía observar desde el Suroeste
de Tenerife en Guía de Isora, “la mañana de San Juan (...) también aparecía la isla de San
Borondón por el naciente del Sol”260.
Es particularmente interesante que tras el encuentro con las almas de los antepasados
el día del solsticio de verano, se abría un periodo ritual en el que también se visitaban
anualmente los enterramientos de los distintos linajes, donde permanecían los antepasados,
a veces momificados, fuera del contacto del suelo, “en la primera luna i por quince
dias continuos hasta la oposición hacian grandes fiestas devia ser por sus difuntos iban a
las sepulturas, y cuebas con teas y luces encendidas, i después hacian grandes comidas”261,
indicativo de algún tipo de banquete funerario.
256 Gómez Escudero 1639-1700/1978: 439.
257 Marín de Cubas 1694/1986: 255.
258 Afonso 1988: 17.
259 Perera López 2005b: 110.
260 Afonso 1987: 68.
261 Marín de Cubas 1687: 76r en Barrios 1997: 182.
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alfredo mederos martín
5.7. Sacrificios humanos por precipitación asociados al nombramiento de un nuevo mencey
En Tenerife se conocen otros sacrificios humanos asociados a la muerte del mencey o rey,
donde hombres adultos se precipitaban al mar; “existe la costumbre de que, cuando se
muere un rey, le extraen las vísceras y las colocan en una cajita hecha de hojas de palmera.
Y en aquel monte hay un lugar peligroso que da al mar, cortado a pico; y aceptan que uno
de ellos, voluntariamente, coja las vísceras del rey y vaya con ellas a lo más alto que pueda
de ese lugar escarpado y se arroje al mar, de donde no puede salir más, pues desde lo alto
al fondo hay unos 500 codos. Allí se encuentran los demás mirando; y unos dicen: ‘Te encomiendo
al Rey’; otros dicen: ‘Te encomiendo al padre’; otros: ‘Al hijo’; otros, ‘a su amigo
muerto’; y dile que sus cabras están muy gordas, o flacas, o si han muerto, o no’. Y todas las
noticias que saben de sus reyes y parientes las envían por medio de aquel que se arroja al
mar a sus reyes y parientes muertos”262.
Esta práctica aparece recogida en otra fuente que la asocia, no sólo a la muerte del mencey
precedente, sino con el nombramiento de su heredero, “cuando sus Señores toman
posesión por primera vez de su reino, algunos se ofrecen a morir para honrar la fiesta; y
van todos a un valle profundo, donde después de hacer ciertas ceremonias y decir algunas
palabras, aquel que quiere morir en honor de su Señor se arroja directo al fondo del valle y
se hace pedazos. Y de este modo dicen que ha honrado la fiesta de su Señor. Después éste
queda obligado a hacer honor y beneficio a los parientes del muerto”263.
Un año después se producía el sacrificio de la persona encargada de la conservación en
buenas condiciones del cuerpo momificado del mencey. “Y después toman el cuerpo del
rey y lo llenan de manteca, y le meten un espeto (...) y lo ponen o envían a una cueva; y
delante de ella sitúan para custodiarle a un hombre de bien que, por su bondad, debe hacer
que no se le caigan los cabellos ni la piel del cuerpo durante un año. Y si se le caen, lo tienen
por un gran pecador; y si no, lo tienen por un hombre bueno. Y se reúnen todos y celebran
un gran convite, y le rinden los mayores honores. Y después del convite lo llevan al lugar
peligroso, donde el otro se arrojó al mar, y donde él tiene que hacer lo mismo para que así
acompañe al rey en el otro mundo”264.
5.8. Sacrificios humanos por precipitación al vacío en el Norte de África y Roma
Una referencia del Norte de África que conocemos por San Agustín265, respecto a que durante
el siglo V d.C. los donatistas preferían el suicidio ritual voluntario precipitándose, praecipittis,
al vacío antes que recibir la comunión cristiana de la ortodoxia católica266, no presenta
262 Gómez de Sintra 1484-1502/1998: 95.
263 Ca Da Mosto 1463/1998: 72.
264 Gómez de Sintra 1484-1502/1998: 95-96.
265 Contra Gaudentium I, 28, 32.
266 Lepelley 1980: 263, 266-67.
107
sacrificios de niños
similitudes porque para los donatistas, seguidores del Obispo Donato, herejía prohibida el
412 d.C. por el emperador Honorio267, el martirio era la máxima expresión de la fe católica.
Sin embargo, sí parece haber más relación con la practicada en Roma sobre la Colina del
Capitolio, donde se encontraba el Monte o Roca Tarpeia, sobre el que se elevaba el templo
de Júpiter-Saturno, construido por el septimo y último rey de Roma, Lucius Tarquinius
Superbus, ca. 534-509 a.C., siguiendo una promesa realizada por su padre, el quinto rey de
Roma, Lucius Tarquinius Priscus, ca. 616-579 a.C.268.
Según las Doce Tablas, Doudecim Tabularum, redactadas entre el 451-450 a.C. y aprobadas
el 449 a.C. que estaban expuestas en la Rostra, delante de la Curia, en el Foro de Roma,
la Tabla IV.1 indica que los niños recién nacidos los cuales presentaban minusvalías o deformidades
debían ser inmediatamente sacrificados precipitándolos al vacío desde la Roca
Tarpeia, siendo la decisión tomada por el padre, al que se le concedía en la Tabla IV.2a el
derecho de vida y muerte sobre el hijo. Es posible que este tipo de niños con algún tipo de
minusvalía fueran también los seleccionados para ser sacrificados en el caso de Tenerife.
Por otra parte, según la Tabla VIII.23, también desde la Roca Tarpeia eran sacrificados
los que en un juicio hubiesen dado falso testimonio, mientras las sentencias contra los
condenados acusados de asesinato o crímenes capitales eran ejecutadas por 2 quaestores
parricidii, que son los mejores documentados en las fuentes clásicas.
Desde esta roca, en la primera mitad del siglo V a.C., se despeñó al cónsul Spurius Cassius,
condenado a muerte al cesar en su cargo269. El 384 a.C., a Marco Manlio Capitolino
por intentar restaurar la monarquía por orden de Marco Furio Camillo, tribuno militar
con poderes consulares270. Durante la Segunda Guerra Púnica, 218-201 a.C., en la campaña
de Anibal en Italia, el 214 a.C., 360 desertores fueron enviados a Roma de las ciudades
samnias de Compulteria, Telesia, Compsa, Fugífulas y Orbitario, la ciudad lucana de
Blanda y la ciudad Apula de Ecas, donde fueron azotados y luego precipitados por la Roca
Tarpeia271. Dos años después, el 212 a.C., se procedió a la ejecución por precipitación de
un grupo de rehenes de Tarento y turios por haber intentado huir de Roma, después de
apalearlos272. En el 131 a.C., el tribuno de la plebe Gaio Atinio Labeo intentó sacrificar al
censor de la plebe Quintio Metello por no haberle incluido entre los senadores, lo que fue
impedido por otros tribunos de la plebe273. En el 88 a.C. un esclavo precipitó a Sulpicio
Rufo que había sido declarado hostes, enemigo del estado, y su cabeza decapitada fue ex-
267 Frend 1952.
268 Liv. I, 55, 1.
269 Liv. II, 41, 10; Cic. de Re Publ., II, 35.
270 Liv., VI, 20, 12.
271 Liv. XXIV, 19, 6.
272 Liv. XXV, 7, 10-14.
273 Liv. LIX, 2.
108
alfredo mederos martín
puesta en el rostrum, plataforma para los ordadores en el foro274. Finalmente, el 87 a.C. se
precipitó al senador Sextus Licinius por orden de Mario275.
6. Sacrificios humanos a divinidades solares en el Norte de África y Cartago
A la hora de buscar paralelos que nos permitan interpretar en esta práctica ritual en las
Islas Canarias, dos son los puntos a analizar, la presencia de sacrificios humanos de niños
y su realización durante el mes de Junio coincidiendo con el solsticio de verano, teniéndose
siempre en cuenta que no se trata de sacrificios humanos de niños con incineración y
enterramientos posteriores en un tophet.
Entre los pueblos del Norte de África, los libios durante el siglo V a.C. “Sólo consagran
sacrificios al sol y a la luna”276, pero desconocemos de que tipo se trataban. Los masilios en
el siglo III a.C. sacrificaban victimas humanas adultas a Cronos, un prisionero de guerra,
según la Libyca de Hésésianax-Hesianakte277, práctica que también tenían los cartagineses
si atribuimos a Cronos los prisioneros sacrificados el 307 a.C.278. En el siglo II a.C. tenemos
una clara referencia sobre la realización entre los pueblos númidas de El-Hofra en
Constantina de sacrificios humanos de niños siguiendo un patrón semita por influencia
cartaginesa, ofreciendo un hijo a Ba‘al Hamon b‘l hmn o Ba‘al Addir b‘l ’dr por enfermedad
del primer nacido, u otro nacido sordomudo, un primogénito vergonzante o maldito,
para tener un segundo hijo saludable279. Esta práctica tiene puntos concomitantes con los
sacrificios de niños en Roma en la Roca Tarpeia, donde se localizaba el tempo de Júpiter-
Saturno280.
En Cartago, Cronos es la divinidad objeto de los sacrificios humanos de niños y es mencionado
por Clitarco281, Diodoro de Sicilia282, Pseudo-Platón283, Dionisio de Halicarnaso284,
Plutarco285 o Sexto Empírico286.
274 Liv. LXXVII, 4.
275 Liv. LXXX, 5-6.
276 Hdt. IV, 188.
277 F.Hist.Gr. III, p. 70-71 n. 11; Xella 1991: 98, n. 21; Lipinski 1995: 257.
278 Diod. Sic. XX, 65, 1.
279 Fevrier 1955: 167-68, 170.
280 Vid. supra.
281 Schol. Plat. Rep. 337 A.
282 XIII, 86, 3; XX, 14, 4.
283 Minos, 315e.
284 I, 38.
285 De superst. 13.
286 Pyrrhon Hypot. III, 221.
109
sacrificios de niños
Aunque mayoritariamente Cronos es identificado con el dios El, siguiendo a Filón de Biblos287,
Cronos creemos que corresponde a Helios288 y sugiere Diodoro de Sicilia289, “‘Crono’,
que es el más visible y presagia mayor número de hechos y de mayor importancia, lo
llaman ‘la estrella de Helio’”290. Esta identificación es confirmada en una inscripción griega
encontrada en 1869 en Beirut que dice “autel de Kronos Hélios”291. Por otra parte, desde
mediados del primer milenio a.C., Cronos se identificó con b‘l hmn292.
Según las estelas púnicas de El-Hofra en Constantina, de los siglos II y I a.C., Ba‘al Hammon
es identificado en las estelas en lengua griega con Cronos y en las de lengua latina con
Saturno293.
En las estelas de Cartago predominan las dedicatorias a Ba‘al Hammon y Tinnit, aunque
en Cartago había un templo al sol, bt šmš294, pues se menciona un servidor –bd- del templo
bd bt šmš, y existen estelas donde figura šmš como en CIS I 4963-1, “dt šmš skn b‘l (...) š kšm
‘ ql’ ybrk y’” donde se dedica a “(...) dt Shamash Sakon Ba‘al [qd]š porque ha escuchado su
voz le bendiga”295. En esta inscripción se ha propuesto leer el dt inicial como bt, templo,
e interpretarlo como la dedicatoria de una persona al servicio del “templo de Shamash
Sakon, el Ba‘al santo” en Cartago296, mientras que otros autores lo ven como una lista de
tres teónimos de dioses, šmš skn b‘l, sin descartar que se refiera a “šmš prefecto de b‘l”297.
El texto de Clitarco es suficientemente preciso, “Los fenicios y sobre todo los cartagineses,
cuando desean que suceda alguna cosa importante, prometen que, si obtienen aquello
que desean, sacrificarán un niño a Cronos”298. Se trataba de un sacrificio anual299, de dos300,
hijos varones301, de procedencia aristocrática302, ante la presencia de la madre303, aunque
287 P.E. 1.10.16 y 1.10.44; Baumgarten 1981: 189-90; Xella 1991: 92, 100-101; López Pardo 2006: 156.
288 Lipinski 1983: 310; contra Xella, 1991: 156.
289 II, 30, 3.
290 Trad. J. Lens 1995: 376.
291 Colonna Ceccaldi 1872: 253.
292 Lipinski 1995: 256.
293 Berthier − Charlier 1955: 167-80; KAI 176.
294 CIS I 3780-3.
295 Trad. L.A. Ruiz Cabrero.
296 Bonnet 1989: 101.
297 Lipinski 1995: 266.
298 Trad. L.A. Ruiz Cabrero.
299 Sil. Ital. Pun., IV, 766.
300 Dracon. Carm. V, 148-150.
301 Ennio fr. 221.
302 Dracon. Carm. V, 148-150.
303 Plut. De superst., 13.
110
alfredo mederos martín
también se mencionan hijas304. Había dos variantes, el sacrificio mlk b‘l de un niño de una
familia importante y el mlk ‘mr de un cordero o cabrito.
El sacrificio parece que se realizaba ya con el niño muerto, antes de ser depositado en
las llamas, pues Abraham iba a matar a su hijo Isaac con un cuchillo antes de arrojarlo al
fuego305 y Jerusalén inmoló “también a tus hijos y los entregaste haciéndoles pasar por el
fuego”306.
Por los datos que conocemos del tophet de Cartago, en el siglo IV a.C. se trata de sacrificios
humanos en el 88 % de los casos. De ellos, los neonatos o prematuros y recién nacidos
son el 30 %, y el resto son niños entre 1 y 4 años. Y el 12 % restante corresponde a sacrificios
sustitutorios de corderos y cabritos machos307. Presumiblemente, la familia realizaba
la promesa de un hijo aún no nacido a cambio de un favor de la divinidad, pero si ese hijo
moría antes de tiempo al nacer prematuramente, debía cumplir su promesa ofreciendo a
su hijo más joven308.
Una explicación racional sobre el origen de este tipo de sacrificio la ofrece Lipinski309
quien comenta que en caso de madres muy jóvenes, podía nacer un primer niño demasiado
débil y, aunque sobreviviese, pudo favorecer la costumbre del sacrificio del primer
nacido, como también se hacía con algunos animales como el primer ternero de una vaca,
según recogen las fuentes babilónicas.
El recién nacido no era reconocido socialmente hasta su anuncio al resto de la sociedad
por el padre, por lo que no se trata de un hecho biológico, el alumbramiento, sino un acto
social310. La presentación social del recién nacido en el templo en Israel no se producía hasta
pasados 30 días, un mes, en el caso del primogénito varón, “Todo primogénito (...) Los
harás rescatar al mes de nacidos”311, 40 días para el resto de los varones cuando terminaba
el periodo de purificación de la madre de 33 días, “un hijo varón, quedará impuro durante
siete días; será impura como en el tiempo de sus reglas (...) pero ella permanecerá todavía
treinta y tres días purificándose de su sangre (...) ni irá al santuario hasta cumplirse los días
de su purificación”312 y 80 días si era niña, “si da luz a una niña, durante dos semanas será
impura, como en el tiempo de sus reglas, y permanecerá sesenta y seis días más purificándose
de su sangre”313.
304 2 Reyes-Kgs. 23, 10.
305 Gen. 22, 6-10.
306 Ez. 16, 21.
307 Stager 1982: 159, tabla 1, 160-61.
308 Stager 1982: 162.
309 Lipinski 1988: 161.
310 González Wagner − Peña − Ruiz Cabrero 1994: 65.
311 Num. XVIII, 15-16.
312 Lev. XII, 2-4.
313 Lev. XII, 5.
111
sacrificios de niños
Estos sacrificios humanos continuaron al menos hasta el siglo I d.C., como recoge el
Apologeticum de Tertuliano314 “En África se inmolaban niños a Saturno públicamente hasta
el proconsulado de Tiberio”315.
En los sacrificios humanos de niños en Cartago, el problema principal es que no sabemos
la fecha precisa en que se celebraban. Es evidente que se trata de un sacrificio al dios
de los primeros frutos de la cosecha, del ganado y del primer hijo. “Todo primogénito que
se presente a Yahveh de cualquier especie, hombre o animal, será para tí”316. Pero, el sacrificio
se ha situado en la primavera317 y más concretamente hacia Marzo en razón a la fecha
de nacimiento de los corderos y cabritos entre Noviembre y Enero en Cerdeña, Diciembre-
Enero en Epiro (Grecia) y Enero-Febrero en Chipre318. Sin embargo, el carácter escalonado
de parte de los nacimientos de corderos y cabritos hace discutible esta propuesta para
definir una fecha exacta de los sacrificios.
El muestreo más detallado publicado de 25 urnas en Tharros (Cerdeña), con contenido
sólo de ovicaprinos, señala un 56 % de neonatos o 19 ejemplares, un 12 % de neonatos/
inmaduros de pocos meses o 4 ejemplares, un 26 % de inmaduros o 9 ejemplares y un 6 %
de adultos entorno a un año o 2 ejemplares, más otro posible319.
Un buen ejemplo sobre las dificultades de precisar una edad de nacimiento de los ovicaprinos
son las Islas Canarias, por su similar emplazamiento en el Norte de África. Para
aprovechar los pastos, los pastores prefieren que los nacimientos de los corderos y cabritos
se produzcan durante el invierno. Después de 5 meses preñadas las ovejas y cabras, nacen
los primerizos entre mediados de Septiembre, Octubre, Noviembre y Diciembre, normalmente
un poco antes los corderos, que son los que se conservarán en la manada, siendo
cuando más primerizos más fuertes porque han consumido más hierba320. No obstante, si
el cordero es nacido del primer parto de la oveja no suele conservarse para criarlo sino se
sacrifican porque son más pequeños321.
Por otra parte, están los corderos postreros, los nacidos al final, que van escalonándose
entre Enero y Marzo. Estos corderos y cabritos, después de mamar unos 8 días de la madre,
son criados con suero de leche que se les da directamente en una cueva o corral próximo
a la vivienda, separados de la manada, debido al descenso de pastos, hasta las primeras
lluvias durante la primavera322. Estos corderos postreros son los que se cambian por pas-
314 Apol. IX, 2-4.
315 Trad. C. Castillo.
316 Num., XVIII, 15.
317 Lipinski 1993: 258.
318 Fedele − Foster 1988: 37, n. 45.
319 Fedele − Foster 1988: 44-46, tabla C-D.
320 Lorenzo Perera 2002: 58, 62, 69.
321 Lorenzo Perera 2002: 64.
322 Lorenzo Perera 2002: 66-68.
112
alfredo mederos martín
tos, se venden, se regalan o se consumen y es presumible que fueron los utilizados en los
sacrificios junto con los primerizos.
Además, es necesario ejercer un control de la manada, cubriendo al macho, porque un
carnero puede volver a dejar embarazada a la oveja que puede llegar a parir dos veces al
año323, considerándose este segundo cordero o cabrito más débil.
Respecto a la fecha en que pudieron ser sacrificados, se aprecia que se pudo disponer de
corderos y cabritos nacidos entre Septiembre y Marzo, por lo que en Junio se podía disponer
de un cordero o cabrito de sólo 3 o 4 meses.
Por otra parte, el sacrificio de una oveja ya de un año puede venir motivado porque si
una oveja no pare, al año se la retira del rebaño324, al no considerarla una buena reproductora.
Además, existe incluso un tipo de cordero que nacía en los inicios del año aborigen que
comenzaba en Junio y por eso podrían tener un mayor valor como primicias, aunque actualmente
son vistos como corderos muy tardíos al comenzar nuestro calendario en Enero.
Son los corderos tacoraso en La Gomera. “Es un cordero veraniego, que nace por San
Juan”, que “en vez de nacer, por marzo o abril nace por junio o septiembre; se le dice a los
baifos [cabritos] y a los corderos”, “es un cordero o cordera que no se ha pelado nunca; se
pelan en abril, pero si fue tardía al nacer no se pela”, “nació en verano y no se pela porque
después llueve y les da frío”325.
7. Sacrificios humanos a Cronos en el Egeo
Existe también una referencia tardía de sacrificios de niños a Cronos durante el solsticio
de verano en Grecia, cuando el ritual estaba siendo abolido o abandonado. El festival de
Cronos se celebraba el día 12 del mes de Hekatombaion326, que antiguamente era denominado
Cronion. Este fue el primer mes del año en Atenas y el resto de Ática327 para celebrar
el nuevo año. Dicho mes, que corresponde al mes de Dalios en los calendarios de Rodas y
Cos, sería el mes de Junio, de acuerdo con Giffler328.
En Creta, durante el siglo III a.C., según recoge de la colección de sacrificios de Istros329,
los curetes sacrificaban niños a Cronos330.
323 Lorenzo Perera 2002: 58, 63.
324 Lorenzo Perera 2002: 63.
325 Perera López 2005a: 35-39.
326 Demosth. Tim., XXIV, 26.
327 Plut. Thes., 12.
328 Giffler 1939: 445-46.
329 Müller 1841: F.Gr.Hist., 334, F. 48.
330 Porph. De abst., II, 56, 2.
113
sacrificios de niños
Finalmente, en la isla de Rodas, denominada por Píndaro la isla del Sol, por el culto que
allí tenía Helios, pues allí vivió y con la ninfa Rode tuvo seis hijos, los Helíadas: Óquimo,
Cércafo, Macareo, Actis, Ténages, Tríopas y Cándalo. En la isla, un condenado era ejecutado
cada año un día específico durante el mes de Cronion, en el festival anual de Cronos, al
que se le mantenía vivo hasta esa fecha, para continuar una tradición previa de sacrificios
humanos en ese día331.
La explicación de este ritual dentro de la mitología griega se remonta a la Illiada. Cronos,
castró a su padre Urano332, quien le predijo que sería destronado por uno de sus hijos333,
por lo que devoraba a todos sus hijos que tenía con su hermana Rea334, hasta que su tercer
varón, Zeus, consiguió escapar con la ayuda de su madre y sus abuelos, Gea y Urano335. Al
crecer consiguió que su padre vomitara a sus hermanos y hermanas aún vivos en su estómago336,
Histia, Deméter, Hera, Hades y Poseidón337.
8. Conclusiones
El “mes de sacrificio al/del sol”, yrh zbh šmš, corresponde al tercer mes del año fenicio-púnico,
y equivale al actual mes de Junio de acuerdo con Stieglitz338. A su vez, correspondería
al mes ugarítico, [y]rh dbh[m] “mes de los sacrificios” PRU II 188 y se correlaciona con el
texto de la Biblia de Salmos339 zibehêy ’elôhîm, “los sacrificios ofrecidos a Dios”.
Esta fecha está documentada en Grecia donde el festival de Cronos se celebraba el día 12
del mes de Hekatombaion340, que antiguamente era denominado Cronion, el mes de Junio,
de acuerdo con Giffler341 y primer mes del año en Atenas y el resto de Ática342.
La ciudad de la Mauretania Tingitana que acuñaba la ceca mqm šmš creemos que se
encontraba en la cuenca del río Sebou, identificable con Banasa, mientras Thamusida podría
corresponder a Timiaterio en el periplo de Pseudo-Scílax, mencionando Polibio la
331 Porph. De abst., II, 54, 2.
332 Hesiod. Teog., 178-182.
333 Hesiod. Teog., 463-466.
334 Hesiod. Teog., 453-461.
335 Hesiod. Teog., 468-488.
336 Hesiod. Teog., 494-498.
337 Hom. Il., V, 721 y XV, 187-188; Hesiod. Teog., 453-458.
338 Stieglitz 2000: 692, 695.
339 LI, 19.
340 Demosth. Tim., XXIV, 26.
341 Giffler1939: 445-46.
342 Plut. Thes., 12.
114
alfredo mederos martín
presencia de un “promontorio del Sol”343 en Cabo Cantín, justo a continuación de mqm
šmš-Banasa.
Este promontorio del Sol parece ser el promontorio denominado de Solunte en el periplo
de Pseudo-Escílax344 que tenía “un gran altar consagrado a Poseidón”, quien además de
proteger la navegación, era el hijo mayor de Cronos-Helios, siendo a veces llamado Crónida345,
lo que le otorgaba un carácter solar.
Mqm šmš emitió moneda entre los reinos de Boco I, 118-81 a.C. y Juba II, 25 a.C-23 d.C.,
monarcas mauretanos que tuvieron conocimiento del emplazamiento de las Islas Canarias.
Las principales divinidades de los aborígenes de Tenerife eran el sol, la luna y las estrellas
o planetas346 al igual que sucedía con otras poblaciones libias del Norte de África347.
En el Malpaís de Rasca, situado en el extremo Sur de la isla de Tenerife, durante el
solsticio de verano, el 21 de junio, día del inicio del año nuevo aborigen, se realizaba un
sacrificio humano de un niño vivo en el momento de salir el dios sol, Achaman, ‘hmn,
precipitándolo al mar, bien en la Punta de Rasca, o más probablemente sobre la Punta del
Faro de Rasca, que es geográficamente más prominente. En esta celebración posiblemente
participaban los nueve menceyatos o reinos de la isla, “disputándose las madres el honor
de preferencia” para sacrificar a su hijo, que debía proceder del estrato social superior. Así
sucedía en Cartago donde mlk b’l debe ser un sacrificio ofrecido por un noble348 estando
presente la madre349.
B‘l, hijo de Cronos-Helios, tuvo inicialmente un claro componente solar como reflejan
en Cartago las estelas más antiguas de los siglos VI-V a.C. que presentan un disco solar
en solitario sobre un betilo, con dedicatorias a b‘l hmn, no apareciendo el creciente lunar
hasta finales del siglo V o inicios del siglo IV a.C.350, produciéndose desde mediados del
primer milenio a.C. una asimilación de Cronos-Helios con b‘l hmn351.
Su realización en Tenerife durante el mes de Junio, coincidiendo con el solsticio de verano,
puede contribuir a precisar la fecha de los sacrificios celebrados en Cartago, cuyo problema
principal es que no sabemos la fecha precisa en que se celebraban. Se ha situado en
la primavera352 o más concretamente hacia Marzo, en razón a la fecha de nacimiento de los
343 Plin. N.H., V, 1, 9.
344 Peripl. 112.
345 Opiano Haliéut. I, 74.
346 Ca Da Mosto 1463/1998: 71; Fernandes 1506-07/1998: 97.
347 Hdt. IV, 188.
348 Dracon. Carm. V, 148-150; Stager 1980: 6; 1982: 159-60; Stager − Wolff 1984: 45, 47.
349 Plut. De superst., 13.
350 Picard 1976: 80-81.
351 Lipinski 1995: 256.
352 Lipinski 1993: 258.
115
sacrificios de niños
corderos y cabritos entre Noviembre y Enero353. La presencia de nacimientos de corderos y
cabritos muy tardíos nacidos en Junio, al comienzo del verano en las Islas Canarias, coincidiendo
con el solsticio de verano, deja abierta la posibilidad que los sacrificios realizados
en Cartago también pudieron coincidir con el mes de Junio.
No obstante, si bien existieron sacrificios humanos de niños en la isla de Tenerife, son
evidentes las diferencias con la práctica cartaginesa. No eran incinerados ni se enterraban
en una urna con una estela o betilo asociado dentro de un tophet, ya que en Tenerife eran
lanzados al mar tratándose de un sacrificio por precipitación. En cambio, para la isla de
Gran Canaria, se ha planteado la presencia de un tophet354 en el yacimiento de Cendro de
Telde por la presencia de enterramientos infantiles de recién nacidos dentro de recipientes
cerámicos.
Otra variante con sacrificios humanos de adultos a Cronos los realizaban los masilios
en el siglo III a.C., concretamente prisioneros de guerra, según la Libyca de Hésésianax-
Hesianakte355, siguiendo una práctica cartaginesa documentada el 307 a.C.356.
El hecho a resaltar es la inmolación de sacrificios humanos a Cronos-Helios o a su hijo
b‘l hmn, no tanto su forma o la edad de las víctimas, sino por su probable carácter solar,
realizándose durante el mes de Junio, coincidiendo con el solsticio de verano.
El sacrificio por precipitación junto al mar en Tenerife se relacionaba con la aparición
sobre el mar del Sur de la isla de los antepasados, los cuales se materializaban en forma de
nubes sólo el día del solsticio de verano. Estos antepasados eran considerados los hijos del
sol, los magios o hijos de Magec. Los niños pequeños, por el carácter puro e inocente de la
infancia, actuaban como intermediarios de los vivos con los muertos, que a su vez podían
interceder con la divinidad solar, Achaman ‘hmn.
Respecto a esta relación con el agua del mar, es interesante que en Israel el emplazamiento
de los lugares donde se realizaban los sacrificios estaban en las inmediaciones de
los ríos o barrancos donde había una corriente de agua continua357. Como señala Isaías358
“degolladores de niños en las torrenteras, debajo de los resquicios de las peñas. En las piedras
lisas del torrente tengas tu parte”.
En otras partes de la isla de Tenerife ese día se realizaban sacrificios sustitutorios con
animales vivos o degollados en hogueras, cuyo humo ascendía hacia la divinidad, en los
cuales una parte de la carne era quemada mientras la otra era consumida para consumar
la comunicación entre los hombres y la divinidad, compartiendo el mismo alimento. Estos
sacrificios de animales sí dejaron evidencias dentro de aras en las islas de Tenerife, El Hierro
y en particular de La Gomera.
353 Fedele − Foster 1988: 37, n. 45.
354 González Antón et al. 1998: 71-78; González Antón − del Arco 2007: 190.
355 F.Gr.Hist. III, 70-71, n. 11.
356 Diod. Sic. XX, 65, 1.
357 Ackerman 1992: 141.
358 Is. 57, 5-6.
116
alfredo mederos martín
También, en Israel el sacrificio humano era acompañado por otros rituales como el sacrificio
de animales y la postración al sol; “¿...me inclinaré ante el Dios de lo alto? ¿Me
presentaré con holocaustos, con becerros añales? ¿Aceptará Yahveh miles de carneros, miríadas
de torrentes de aceite? ¿Daré mi primogénito por mi delito, el fruto de mis entrañas
por el pecado de mi alma?”359.
9. Agradecimientos
Este trabajo se adscribe a los proyectos “Descubrimiento y poblamiento de las Islas Canarias
(1100 AC-500 DC)”, aprobado por la Dirección General de Patrimonio Histórico del
Gobierno de Canarias, codigido con G. Escribano, y “La ciudad fenicio-púnica de Útica”,
HAR2011-29880, del Ministerio de Educación y Ciencia, bajo la dirección de J.L. López
Castro. Queremos agradecer a L. Stager y M. Lorenzo Perera haber atendido amablemente
a nuestras consultas y a F. López Pardo, L.A. Ruiz Cabrero y N. Villaverde Vega sus comentarios
al texto.
359 Mi 6, 6-7.
117
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